Santo Tomás de Aquino

   

    La relación del cristianismo con la filosofía viene determinada, ya desde sus inicios, por el predominio de la fe sobre la razón. Esta actitud queda reflejada en el “Credo ut intelligam” de San Agustín, tributario en este aspecto del “Credo quia absurdum est” de Tertuliano, y que se transmitirá a lo largo de toda la tradición filosófica hasta Santo Tomás de Aquino, quien replanteará la relación entre la fe y la razón, dotando a ésta de una mayor autonomía.

    No obstante, también santo Tomás será, en este sentido, deudor de la tradición filosófica cristiana, de carácter fundamentalmente agustiniano, aceptando el predominio de lo teológico sobre cualquier otra cuestión filosófica, así como los elementos de la fe que deben ser considerados como imprescindibles en la reflexión filosófica cristiana: el creacionismo, la inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia y los evangelios, y otros no menos importantes que derivan de ellos, como la concepción de una historia lineal y trascendente, en oposición a la concepción cíclica de la temporalidad típica del pensamiento clásico.

    Sin embargo, esa relación de dependencia de la razón con respecto a la fe será modificada sustancialmente por santo Tomás de Aquino. A lo largo del siglo trece, el desarrollo de la averroísmo latino había insistido, entre otras, en la teoría de la “doble verdad”, según la cual habría una verdad para la teología y una verdad para la filosofía, independientes una de otra, y cada una con su propio ámbito de aplicación y de conocimiento.

    La verdad de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo Tomás rechazará esta teoría, insistiendo en la existencia de una única verdad, que puede ser conocida desde la razón y desde la fe. Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que cada una de ellas tendrá su objeto y método propio de conocimiento.

    La filosofía se ocupará del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razón; y la teología se ocupará del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que sólo puede ser conocidas mediante la luz de la revelación divina. Ello supone una modificación sustancial de la concepción tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razón y la fe. La filosofía, el ámbito propio de aplicación de la razón deja, en cierto sentido, de ser la “sierva” de la teología, al reconocerle un objeto y un método propio de conocimiento. No obstante, santo Tomás acepta la existencia de un terreno “común” a la filosofía y a la teología, que vendría representado por los llamados “preámbulos” de la fe (la existencia y unidad de Dios, por ejemplo).
    En ese terreno, la filosofía seguiría siendo un auxiliar útil a la teología y, en ese sentido, Sto. Tomás se refiere a ella todavía como la “criada” de la teología. Pero, estrictamente hablando, la posición de santo Tomás supondrá el fin de la sumisión de lo filosófico a lo teológico.
    Esta distinción e independencia entre ellas se irá aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno de la Escolástica, constituyéndose en uno de los elementos fundamentales para comprender el surgimiento de la filosofía moderna.

Texto sacado de la página: http://www.webdianoia.com/medieval/aquinate/aquino_ryfe.htm

BERTRAND RUSSELL Y LA RELIGIÓN.

Por Al Seckel.

Atheists United.

    Bertrand Russell (1872-1970) fue uno de los más grandes filósofos, matemáticos y críticos sociales del siglo XX. Albert Einstein señaló: “Debo innumerables horas felices a la lectura de las obras de Russell, cosa que no puedo decir de ningún otro escritor científico contemporáneo, con la excepción de Thorstein Veblene”. Uno de los incontables premios y honores otorgados a Lord Russell durante su larga vida fue el Premio Nobel de Literatura en 1950 “en reconocimiento a sus multifacéticas e importantes obras en las cuales se ha mostrado consistentemente como campeón de la humanidad y de la libertad del pensamiento”. Las siguientes citas de Bertrand Russell no sólo revelan sus puntos de vista acerca de la religión, sino que también dejan ver su combinación única de sentido común y poco común.

    Dios.

    “Observo que una gran parte de la humanidad no cree en Dios y no sufre castigos visibles en consecuencia. Y si hubiera un Dios, pienso que sería muy improbable que Él tuviera una vanidad tan recelosa como para sentirse ofendido por aquellos que dudan de Su existencia” (7).

    “Si todo tiene que tener una causa, entonces Dios debe tener una causa. Si puede haber algo sin causa, tan bien podría ser el mundo como Dios, de modo que ese argumento no puede tener ninguna validez”.

    “En cuanto a Dios ? bueno, hay una gran cantidad de argumentos que se han ofrecido a favor de la existencia de Dios, y yo he pensado, y todavía pienso, que todos y cada uno de ellos son inválidos, y que nadie habría aceptado tales argumentos si no hubieran querido creer en las conclusiones” (1).

    “La mayoría de las personas cree en Dios porque se les ha enseñado desde la más temprana infancia a hacerlo, y ésta es la razón principal. Luego creo que la siguiente razón más poderosa es el deseo de seguridad, una especie de sentimiento de que hay un gran hermano que cuidará de uno. Esto juega un muy profundo papel en influir en los deseos de las personas de creer en Dios” (8).

    “Ahora tomemos toda la cuestión de la peligrosa condición en que se encuentra el mundo. Constantemente recibo cartas de personas que dicen ?Oh, Dios cuidará de eso?. Pero Él nunca lo ha hecho en el pasado, y no sé por qué piensan que lo hará en el futuro”.

    “He observado que la creencia en la bondad de Dios es inversamente proporcional a la evidencia. Cuando no hay ninguna evidencia en absoluto a su favor, la gente lo cree, y cuando las cosas van bien y uno podría creer en ella, no lo hacen” (1).

    “A veces me escandalizan las blasfemias de aquellos que se creen piadosos ? por ejemplo, las monjas que nunca se bañan sin usar una bata todo el tiempo. Cuando les preguntan por qué lo hacen, si ningún hombre puede verlas, responden: ?Oh, pero usted se olvida del buen Dios?. Aparentemente conciben a Dios como un Mirón cuya omnipotencia lo capacita para ver a través de las paredes del baño, pero que resulta frustrado por las batas de baño. Este punto de vista me parece sumamente curioso” (6).

    Las Religiones.

    “La religión se basa, pienso, principal y primariamente en el miedo. El miedo es el padre de la crueldad, y por tanto no es sorprendente que crueldad y religión han ido tomadas de la mano. La ciencia puede ayudarnos a superar este cobarde temor en que ha vivido la humanidad por tantas generaciones. La ciencia puede enseñarnos, y yo pienso que nuestros propios corazones pueden enseñarnos, a dejar de buscar apoyos imaginarios, a dejar de inventarnos aliados en el cielo, sino mejor a mirar a nuestros propios esfuerzos aquí en la tierra para hacer de este mundo un lugar más adecuado para vivir, en vez de la clase de lugar que las Iglesias han hecho de él durante todos estos siglos” (8).

    “Pienso que todas las grandes religiones del mundo… son tan falsas como dañinas. Es evidente, como cuestión lógica que, ya que discrepan entre sí, no más que una de ellas puede estar en lo cierto. Con muy pocas excepciones, la religión que acepta un hombre es la de la comunidad en que vive, lo que hace obvio que la influencia del ambiente es lo que lo ha llevado a esa religión” (8).

    “El hecho es que la religión ya no es lo suficientemente vital para asimilar nada nuevo; se formó hace mucho para satisfacer ciertas necesidades antiguas, y ha subsistido por la fuerza de la tradición, pero ya no es capaz de asimilar nada que no pueda ser visto de manera tradicional” (5).

    La Fe.

    “Lo que deseo sostener es que toda fe hace daño. Podemos definir ?fe? como la firme creencia en algo de lo que no hay evidencia. Cuando existe evidencia, nadie habla de ?fe?. No hablamos de tener fe en que dos y dos son cuatro o en que la tierra es redonda. Sólo hablamos de fe cuando deseamos sustituir la emoción por la evidencia” (3).

    La Inmortalidad.

    “Creo que cuando muera me descompondré, y nada de mi ego sobrevivirá. No soy joven, y amo la vida. Pero despreciaría temblar de terror ante el pensamiento de la aniquilación. La felicidad no deja de ser verdadera felicidad porque yo llegue a mi fin, ni el pensamiento ni el amor pierden su valor porque no sean eternos” (8).

    “Si no tuviéramos miedo de la muerte, no creo que la idea de inmortalidad hubiera surgido siquiera” (8).

    La Oración.

    “No es mediante la oración y la humildad que logras que las cosas se hagan como quieres, sino mediante la adquisición del conocimiento de las leyes naturales. El poder que adquieres de esta forma es mucho mayor y más confiable que el que antes se suponía adquirir por medio de la oración, pues nunca podías saber si tu oración era favorablemente respondida en el Cielo” (4).

    Jesucristo.

    “La evidencia histórica a favor de la existencia del Cristo humano es endeble. Las doctrinas a él atribuidas son otro asunto. Tales doctrinas lo capacitan a uno para juzgar que un individuo, hipotético o real, pudo haberlas sostenido. Algunas de las creencias éticas que se pretende que provienen de él son soportables. La alucinante convicción de que poseía divinidad era compartida por muchos místicos vagabundos y lunáticos de la época” (2).

    “A mi modo de pensar hay un muy serio defecto en el carácter moral de Cristo, y es que creía en el infierno. Yo no siento que cualquier persona que realmente sea profundamente humana pueda creer en un castigo eterno. Ciertamente Cristo, tal como lo retratan los Evangelios, creía en el castigo eterno, y uno encuentra repetidamente una furia vengativa hacia aquellos que no escuchaban sus prédicas ? una actitud que no es rara en los predicadores, pero que desdice algo de la excelencia superlativa” (8).

    “Toda la idea de desperdiciar la vida ciegamente como un servicio imaginario a Cristo es una forma de glorificar el masoquismo y la propia humillación ante el poder. Es una actitud esencialmente oriental que el Cristianismo asumió cuando le atribuyó a Dios los defectos morales de los déspotas más crueles” (2).

    La Felicidad.

    Constantemente se me pregunta: ¿Qué puede usted, con su frío racionalismo, ofrecer al que busca la salvación, que sea comparable con la tibia comodidad hogareña del refugio de un credo dogmático? La respuesta a esto tiene muchos aspectos. En primer lugar, yo no digo que pueda ofrecer tanta felicidad como la que pueda obtenerse abdicando de la razón. No digo que pueda ofrecer tanta felicidad como la que se obtiene de la bebida o de las drogas o de amasar grandes riquezas defraudando viudas y huérfanos. No es la felicidad del converso individual la que me importa; es la felicidad de la humanidad. Si deseas genuinamente la felicidad de la humanidad, ciertas formas de felicidad personal innoble quedarán cerradas para ti. Si tu hijo está enfermo, y eres un padre concienzudo, aceptarás los diagnósticos médicos, aunque sean dudosos y desalentadores; si aceptas la alegre opinión de un charlatán y tu hijo muere en consecuencia, no puedes tener como excusa lo agradable de la creencia en el charlatán mientras duró” (4).

    Referencias y lecturas recomendadas:

    1-Bertrand Russell Opina. 1960.
    2-Estimado Bertrand Russell. 1969.
    3-La Sociedad Humana en la Ética y en la Política. 1954.
    4-El Impacto de la Ciencia en la Sociedad. 1953.
    5-Las Perspectivas de la Civilización Industrial. 1923.
    6-Ensayos Impopulares. 1950.
    7-“¿Qué es un Agnóstico?”, en Religión en América, ed. Leo Rosten. 1963.
    8-Por qué no soy Cristiano y otros Ensayos sobre Religión y Temas Relacionados. 1957.

Freud

    1. “Jamas he vuelto a dudar…”

    No deja de empujarnos a la búsqueda de una respuesta explicativa, la forma como Freud, ya avanzado en edad y experiencia, abre el prólogo a la tercera parte de su libro “Moisés, su pueblo y la religión monoteísta”. Dice así, ” Con la audacia de quien poco o nada tiene que perder, me dispongo a quebrantar por segunda vez un propósito bien fundado” (1). La audacia de decir algo novedoso, sobre lo que está ahí palpitante en su latencia y no había sido nombrado antes para que existiera, redefine una ética fundada en el deseo de investigar. Cual es, sino este deseo de investigar aquello que hace pregunta en el sujeto, y lo envía a la búsqueda riesgosa de que encuentre poco o nada, a pérdida del desgaste de su vida.

    Freud en el articulo “Un trastorno de la memoria en la Acrópolis”, (1936), no deja de hacernos saber, que no se puede encontrar, lo que inexorablemente se sucedió, a no ser la huella mnémica que dejo en la memoria la cosa añorada. Que Bernard Shaw, proponga la prolongación de la existencia del hombre, para que él tenga tiempo de construir obras valiosas no garantiza nada, si las condiciones de existencia de los hombres no se modifican radicalmente. El tiene conciencia pues, de que una vez más los humanos repiten el llamado de un amo que los coarte y someta a su voluntad. No sobra anotar, que Freud publicó la tercera parte de su Moisés, en el exilio de Londres, donde de nuevo tenia la libertad de pensar. Es entonces, sintomático que sea la libertad de pensar lo primero que coartan los estados, obra valiosa de los hombres, para silenciarlos.

    Ahora bien, hay un momento en la investigación Freudiana, donde las preguntas que interrogan el campo de su clínica dan paso a la certidumbre. La verdad no descubierta que ebulle en el silencio de lo ahí emergente, pero nunca antes nombrado, se precipita por el deseo del investigador . El deseo del investigador, es en este sentido la potencia que le hace dudar de lo ya establecido y, lo somete a la pruebas empíricas de la comprobación, con el animo de hallar su consistencia de verdad.

    “Lo real no engaña”, dice Lacan en el seminario sobre la Psicosis de 1955. Lo que puede hacernos pensar, que el deseo del investigador con relación a lo ahí emergente o real, errar, pero nunca ser engañado por éste. Que Galileo haya hecho notar con la invención del telescopio, una armonía de los astros distinta a la establecida por Aristóteles, no quiere decir que este último mintiera. Como se sabe, la sagrada inquisición Romana tomo partido por la teoría aristotélica, e hizo silenciar a Galileo. En otras palabras, Galileo y Aristóteles, hicieron hablar el silencio de los astros, pero el saber infalible de roma, mintió. El deseo del investigador, hace que los principios establecidos históricamente por la ciencia, entren en el desequilibrio propio que los deja la invención. La incompletitud en que ha quedado el principio superado, afirma desde sus entrañas el nuevo concepto descubierto. “Qué dices por otra parte, si te señalo que toda mi nueva historia primordial de la histeria era cosa ya consabida y publicada cientos de veces, y aun hace varios siglos?. Recuerdas que siempre dije que la teoría de la edad media y de los tribunales eclesiásticos sobre la posesión era idéntica a nuestra teoría del cuerpo extraño y la escisión de la conciencia?. Pero, porqué las confesiones en el potro son tan semejantes a las comunicaciones de mis pacientes en el tratamiento psíquico?” (2). Como puede percibirse, la voluntad decidida del sujeto, que nace en él a consecuencia de su nueva afirmación, lo lanza de la duda a la certeza.

    En el prefacio de 1938 en Londres, Freud dirá “Jamas he vuelto a dudar que los fenómenos religiosos sólo pueden ser concebidos de acuerdo con las pautas que nos ofrece los ya conocidos síntomas neuróticos individuales” (3). La duda perdió su estabilidad, y en su lugar ha advenido la certeza. Se ha operado un salto en el entendimiento y, si el párrafo que citamos tiene valor, es precisamente porque el autor ya no retrocede ante lo que descubrió.

    El hecho de haber leído, la correspondencia simbólica, que va de la clínica del uno por uno, a los sucesos colectivos marcados por la historia de la civilización, introduce una nueva dimensión en el entendimiento antropológico de los humanos. Que las fantasías que estructuran los síntomas individuales sean al mismo tiempo colectivas, vectorizan lo que antes se planteaba como una separación entre el afuera y el adentro de sí, y de paso con el corte entre el inconsciente individual y colectivo. Este percatarse, de lo que hay de simbólico o cultural en las fantasías singulares de los sujetos, es una invención de un valor tal, que el afuera y el adentro desaparecen como concepto, dándole entrada al principio de la continuidad real, que muy bien puede dibujarse a la manera de una banda de Moebius. Es precisamente, sobre este concepto de la continuidad real, el que nos servirá de base para desarrollar la correspondencia imaginaria que existe entre el sujeto singular y Dios.

   

    2. Algunos Dioses

    Ahora bien, no se dice, después de Freud, nada nuevo si se afirma que Dios es uno de los Nombres del padre. Así, el Dios del cual se ocupa el hombre Moisés por lo menos tiene dos atributos: 1. Un dios único. 2. Un Dios de verdad y justicia. Como puede colegirse, estos dos modos de representarse a Dios, provienen del dios Ahton ,cuyo representante era su hijo Ikhnaton. Jahve el innombrable, el telúrico, apropiado para un pueblo que se disponía a conquistar la tierra, tenia en Moisés el representante enérgico y apasionado. Se tiene de este modo, las dos caras de un sólo dios, Jahve que deviene Aton, de la guerra al pacifismo. El carácter del dios, como puede puntuarse, es directamente proporcional al pedido circunstancial que su pueblo confronta. Podría incluso afirmarse, que cada comunidad tiene la divinidad que necesita. En efecto, en el pueblo Judío el semblante de su dios se “…torna duro y severo, en cierto modo, lúgubre” (4).

    A propósito, de los dos atributos que se acaban de nombrar para el dios Judío, no coincidencialmente podrían adscribirse al dios de la ética geométrica del filosofo Judío Baruch Spinoza.. En el Tractatus Teológico Político, estos dos atributos del dios de Moisés se ponen en la base de todo el desarrollo ético, para una política del gobierno de las masas. Dios, o una sustancia eterna con una infinitud de atributos, del cual podemos participar por medio del entendimiento de las afecciones del hombre, promueve la idea adecuada como fin ético. El orden y conexión adecuado de las ideas, entre los hombres, sacara a éste de la confusión en la cual las pasiones o ideas confusas lo sumerge. Como puede colegirse, el dios de Espinosa es el dios de la idea, o el significante, por medio del cual se puede tener un amor intelectual. El amor “Intelectus Dei.”, es la forma de relación por antonomasia entre el pueblo Judío.

    Se puede formar una serie con los nombres de Dios: 1. El que esta basado, en el amor a la idea adecuada. 2. El Dios de la pasión o las ideas confusas, Jahve y 3. El Dios poseedor del goce femenino, o Protopadre. Cabría preguntarse, cual de estas formas de Dios interesa al titulo del presente trabajo? Seguramente es el dios del silencio, el que ya no responde, que no desea porque esta más allá de las pasiones y las ideas.

    Antes de insistir en la respuesta de la pregunta que se formula, captemos como Freud, en el articulo “Una neurosis demoniaca del S. XVII”, nos habla de la génesis de los Dioses que nombramos. “Más tarde, cada sujeto vio a su padre de otro modo; pero la imagen representativa infantil perduró y se FUNDO con la huella mnémica hereditaria del padre primordial, formando con ella la imagen individual de Dios” (5). En efecto, el Dios Spinociano es nacido del amor intelectual, excluido de la pasión donde puede ubicarse el Dios primitivo del pueblo Judío Jahve. El Dios del significante, simboliza superándolo, al padre exaltado de la infancia. El Dios ha muerto de la filosofía, es el de las pasiones tristes, fundándose en el amor intelectual a éste.

    El Wiederholungszwang, que podría traducirse como un empuje a la repetición de lo mismo imposible de contener, descubierto en la clínica individual de la neurosis, y que tiene por contenido el recuerdo de una escena reprimida que busca emerger a la consciencia, puede encaminarnos a saber qué tipo de mecanismo utilizan las huellas mnémicas. La protoescena del asesinato del padre primordial, que como Freud sostiene es una herencia arcaica, fijada en las huellas mnemónicas del inconsciente de los hombres, y que esta más allá de las vivencias inmediatas del sujeto, inscribe igualmente a Dios en la operación subjetiva de éstos. No deja de producir sorpresa, el hecho de que la escena primitiva, que estructura el Dios de los hombres, no tenga que pasar por los mecanismos usuales de la aceptación de su idea, es decir, que no esta sujeta a “…la escucha, al juzgamiento y eventualmente al rechazo” (Pp 3302). (6).

    Si un síntoma, es la metáfora de una fantasía incomprensible o apartada de las asociaciones del yo del sujeto, y la protoescena del asesinato del padre primordial es un fantasma que esta por fuera de las representaciones del inconsciente del sujeto, siendo el mito aquello que testifica de ello, se puede colegir que el padre real esta más allá del síntoma neurótico. Que imaginariamente, se le atribuya la posesión del goce absoluto de las mujeres, es la fantasía única que ordena a los desposeídos de su Bien, pero de él en sí mismo, silencio, no brota ninguna significación.

    Por último, se propone construir dos series, que podrían nombrarse en el orden del caudillo, y la escena que representa. Si el caudillo, es aquel que es erigido por la masa como modelo o yo Ideal, y sobre todo por la idea que sustenta, Ideal del yo, podría para nuestro caso instaurar la serie Ikhnaton, Moisés y Cristo. Ikhnaton, toma su nombre del dios único Aton, Moisés inviste el carácter del Innombrable y telúrico Jahve, y Cristo realiza en su posición de hijo único de dios, la escena redentora de su hermano el Judío Moisés. La otra característica que conviene indicar, es la de que los tres fueron asesinados, el uno por el celo de los sacerdotes, que paulatinamente fueron desplazados por el culto a un dios único, el otro por su propio pueblo, y el tercero por mandato judicial. Como puede apreciarse, en la serie de los caudillos todos despliegan la representación, de un Representante o Dios, con relación al cual guardan una identificación a fin al carácter de cada uno. Samuel Becket, en su obra “Esperando a Godot”. Nos figura de la siguiente manera el dios de nuestra época por boca de su personaje Luky: “Habiendo dado existencia tal que brotara de recientes trabajos publicados de Poinçon y Wattman de un dios personal quaquaquaqua que con barba blanca quaqua fuera del tiempo y de la extensión quiera desde la altura de su divina apatía de su divino atembamiento y de su divina afasia nos ama bien con algunas exepciones …” (7).

   

    3. Un Dios personal

    Otra forma del Dios personal, que se enuncia de una manera distinta, a los casos que acabamos de evocar, empezando por Spinoza y terminando con el Dios de Luky, personaje de la tragicomedia de Samuel Becket, es la deidad que se representa en santa Teresa de Jesús. La transfixión del corazón que El hacia en santa Teresa, nos introduce en la dimensión mística de un goce erótico con Dios, que bien vale la pena recoger. Esto, con el objeto de mostrar un goce suplementario no centrado en el fálico, como lo es el del amor intelectual a Dios. Ello en efecto se produce en la ética Spinociana, donde se reduce, “…el campo de Dios a la universavilidad del significante, de donde se produce un desapego sereno, excepcional, con respecto al deseo humano”. (8).

    Este carácter suplementario del goce, que se instala mas allá del fálico, interesa precisamente porque es en ese lugar donde la mística se instala. Es en ese “mas allá “que guarda consonancia con el “mas allá del principio del placer Freudiano,”donde la muerte emerge como realización absoluta del deseo. “A pesar, no diré de su falo, sino de lo que a guisa de falo les estorba, sienten, vislumbran la idea de que debe haber un goce que esta mas allá” (9). En el poema de Teresa de Ávila, “Vivo sin vivir en mi” el goce suplementario que emerge mas allá del principio del placer, ella lo deja desprender de la siguiente manera:

    “Vivo sin vivir en mi,
    y de tal manera espero,
    que muero porque no muero”.(10)

    El empuje afirmativo de eros, que aun sobre tanatos prevalece, señala una forma de goce en Dios, aunque para ello el acto sacrificial sea necesario. “Que muera porque no muero”, es la frase que no cesa de no escribirse, en las transverberaciones de Teresa. Ello hace que el goce de desear la muerte, haga brotar en la espera del mientras vive, la posesión de Dios en el cuerpo propio, abriéndose para la mística una satisfacción infinita. “Vi que tenia una larga lanza de oro y que en su punta parecía brillar un destello de fuego; me parecía que la hundía varias veces en mi corazón y que penetraba hasta mis entrañas. Cuando la retiraba me parecía que con ella se iban mis entrañas, dejándome abrazada en el gran amor de Dios. El dolor era tan intenso que me hacia gemir, y, sin embargo, la dulzura de esta excesivo dolor era tan grande que no podía desear ser liberada de él”. (11)

    Poco más se podría decir, del goce suplementario donde las esclusas del deseo quedan aniquiladas, por la expresividad imaginaria de la mística. Esta faz del Dios, encarnado en el padre que hace gozar la mujer, y del cual casi nada se ha podido decir, desata una vez mas el enigma del ser de la mujer y, el de la ininterpretabilidad del goce de el padre. “Ese goce que se siente y del que nada se sabe ¿No es acaso el que nos encamina hacia la ex-sistencia? ¿Y porqué no interpretar una faz del Otro, la faz de Dios, como lo que tiene de soporte al goce femenino?”. (12).

    Texto sacado de la página: http://antares.udea.edu.co/~affectio/Affectio1/aprop.html

La teología de Aristóteles

    ¿Por qué existen otras categorías además de la esencia y no sólo la esencia? ¿Por qué estas categorías segundas son todavía ser, aunque no accedan a la dignidad del ser de la esencia? Aristóteles se contenta con una descripción del status plural del ser, y con la indicación de que la unidad debe buscarse en la relación de las distintas categorías, además de de la esencia en la propia esencia. Pero no intenta una unificación de las categorías a partir de la ousía. La pluralidad de los sentidos del ser aparece como una escisión inexplicable en el ser, y no como la manifestación de su fecundidad.

    Hay una región del ser en la que el ser se dice de un modo unívoco: es lo divino. Dios, en efecto, no es más que la Esencia, que no tiene ni cantidad ni cualidad, que no está ni en un lugar ni en el tiempo, que no mantiene ninguna relación, ni está en ninguna situación, ni tiene necesidad de actuar y no sufre ninguna pasión.

    En el Libro VIII de la Física y en el Libro XII de la Metafísica aparecen dos exposiciones diferentes de la teología, la ciencia que estudia la sustancia eterna, inmóvil y separada de las cosas sensibles. Esta es la más excelsa de las ciencias, puesto que tiene por objeto la realidad suprema: Dios. Dios es el principio supremo del que depende el movimiento del universo entero y de la physis. En estos dos libros más arriba mencionados se preocupa Aristóteles de asegurar la eternidad del movimiento, exigida por la eternidad del tiempo, que es “cierta forma del movimiento” (Física, IV, 11); pero esta eternidad dada a nivel de los movimientos astrales se problematiza a nivel de los movimientos discontinuos y desordenados del mundo sublunar. Porque los móviles del mundo sublunar, tanto en reposo como en movimiento, no poseen el movimiento en acto. Es necesaria una causa motriz en acto de sus movimientos, y esta causa motriz debe ser necesariamente distinta de un móvil que tuviera sólo el movimiento en potencia. “Omnia quod movetur movetur ab alio” (Física, VIII, 1, 242a 16; VIII, 4, 256a 2). Para entender esto hay que pensar que Aristóteles no tenía ni idea de lo que hoy llamamos movimiento inercial. Pensaba que algo sólo se mueve mientras está siendo movido o empujado por otro, su motor. En cuanto el motor que empuja se para, el móvil empujado se para también. Ahora bien, la observación muestra que el mundo está lleno de cosas en movimiento. Por tanto, habrá otras cosas, sus motores, que las están moviendo, y a éstas otras y así sucesivamente hasta llegar al Primer Motor Inmóvil requerido para evitar un regressus ad infinitum.

    La teología física aristotélica conduce a un motor inmóvil, necesario para explicar los fenómenos físicos del movimiento, aun cuando se trate de un principio extrínseco y cuyo modo de ser ya no es físico. La física exige un principio que rebase su ámbito.

    En el Libro VIII de la Física la trascendencia del Primer Motor parece difícilmente conciliable con la descripción totalmente mecánica que se da de su relación con el móvil: mover es “impulsar o lanzar” (10, 267b 11), lo cual supone que existe contacto entre el motor y el móvil (VII, 1, 242b 27; 2, 244a 4). El Primer Motor no se encontraría, por consiguiente, fuera del mundo, sino en la “periferia del universo” (VIII, 10), pero, en el contexto más directamente “teológico” del Libro XII de la Metafísica, Aristóteles no duda en remontar las premisas físicas de su razonamiento. La argumentación de la Metafísica XII, establece que el tiempo es eterno y continuo; por tanto, que ha de haber un movimiento continuo. La causa de tal movimiento ha de ser eterna e inmaterial. Por tanto, el primer motor tiene que ser eterno, inmaterial, sustancia y acto puro, pura forma. Sustancia eterna, inmóvil y separada de lo sensible, sin magnitud, carente de partes, indivisible, impasible e inalterable. Mueve siendo inmóvil, y siendo en acto, no puede ser de otro modo. Su sustancia es acto. En Metafísica XII, el carácter inextenso e incorporal del Primer Motor que en el último libro de la Física parecen difícilmente compatibles con la localización del Primer Motor en la periferia del universo, son afirmados claramente, así como su separación con respecto de aquello que él mueve. En este caso, el Primer Motor no mueve mecánicamente, al modo de los motores del mundo sublunar, sino que según una analogía tomada de la experiencia psicológica, Aristóteles afirma que mueve como “deseable”, como “objeto de amor” (XII, 7, 1072a 26, b 3), o, en términos más abstractos, como causa final. Sólo de este modo puede comprenderse que pueda “mover sin ser movido”. El El Primer Motor Inmóvil, propiamente hablando, no es ningún motor o causa eficiente, realmente es fin, telos, causa final que mueve el mundo como el ser amado mueve al amante, sin necesidad de hacer nada, sólo por el hecho de ser. Únicamente la analogía del deseo no recíproco permite concebir, si no comprender, la paradoja de un motor que “impulsa” en el sentido de “poner en movimiento”, sin ser impulsado él mismo. Esta célebre doctrina de Aristóteles, que niega de hecho toda acción eficiente de Dios sobre el mundo, instala lo divino en un alejamiento y una trascendencia que los seres del mundo pueden “imitar”, como máximo, con los medios de que disponen. Motor lejano, el Dios de Aristóteles es el ideal móvil en cuya dirección se consuman los movimientos regulares de las esferas, los movimientos más complejos de las estaciones, el ciclo biológico de las generaciones y de las corrupciones, las vicisitudes de la acción y del trabajo del hombre. Nada se parece menos al Dios amor de los cristianos que el Dios amable de Aristóteles.

    Dios mueve porque es amado. Es apetecible lo bueno y lo perfecto, lo cual puede decirse del motor inmóvil, por ser ente por necesidad del que depende el cielo y la naturaleza, y por ser siempre una existencia como la mejor para nosotros, ya que su acto es también placer (Metafísica, XII, 6-7).

    Este principio supremo (trascendente al mundo físico) ordena conectando “la sustancia del universo” y unificando los principios, pues “todas las cosas están coordinadas hacia una” (pros hén hápanta syntetaktai).

    Parece razonable explicar el orden del mundo recurriendo, además de la causa material y eficiente, a una causa inteligente (Metafísica, I, 3). Si no hubiera théos, el devenir sería caótico y no habría orden teleológico en el cosmos.

    Está claro que, como más arriba hemos señalado, que no se trata de la divinidad de la revelación cristiana, pues en ésta Dios no es, sin más, idéntico a sí mismo, sino infinito capaz de finito, comunicación de sí y ágape, como expresa el misterio de la donación anonadada (kénosis) en la historia, especialmente en Jesús de Nazareth (encarnación). Nada de esto hay en la concepción aristotélica.

    Esta trascendencia de Dios es tal que plantea la posibilidad misma de una teología, es decir, de un discurrir del hombre sobre Dios. El único predicado que puede atribuirse correctamente a Dios es la Esencia. Dios también es vida. Hay que matizar y corregir para poder agotar el sentido. Como el entendimiento es lo más divino y la contemplación es lo más agradable y lo más noble, entenderá lo más divino y lo más noble y no cambiará. Por eso, se entiende a sí mismo, puesto que es lo más excelso y “su intelección es intelección de intelección” (noesis noéseos). Y tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida y él es el acto. Y el acto por sí de él es vida nobilísima y eterna.”(Metafísica, XII, 9 y 7).

    Así, Dios puede ser llamado un Viviente, pero a condición de entender que se trata de una Vida que ignora la fatiga, la vejez, la muerte, que son características de toda vida “biológica”. Igualmente, Dios puede ser denominado Pensamiento, pero a condición de precisar que este Pensamiento no es pensamiento de otra cosa, somo lo es el pensamiento humano: porque tal pensamiento no pasa a acto más que si se le da un objeto, y tal dependencia con respecto al objeto es indigna de Dios. Por otra parte ¿cuál sería este objeto? Únicamente podría ser superior a Dios (porque no se puede suponer que Dios condescienda a pensar lo que le es inferior, por ejemplo, el mundo) o ser el propio Dios. Pero, como nada es superior a Dios, sólo queda que Dios se piense a sí mismo, es el Pensamiento que se piensa a sí mismo (Met. XII, 9, 1074b 15-1075a 1). Aristóteles es el auténtico precursor de la teología negativa, según la cual el hombre únicamente puede hablar de Dios mediante negaciones.

Texto sacado de la completísima página: http://filosofia.net/materiales/tem/aristote.htm

Feuerbach y Dios

Ludwig Feuerbach fue discípulo de Hegel

Es obligado recordar la estrecha relación de Feuerbach con Hegel:

“Mi relación con Hegel fue más íntima y enriquecedora que con ninguno de nuestros antepasados intelectuales; porque yo lo conocí personalmente; durante dos años fui oyente suyo, oyente atento, entregado y entusiasta.”

Más tarde adopta una postura ideológica generalmente opuesta a Hegel.

Evolución del pensamiento de Feuerbach

Feuerbach describe la evolución de su propio pensamiento con estas palabras:

“Días fue mi primer pensamiento, la razón el segundo, y el hombre, mi tercer y último pensamiento.?

En el primer periodo de su vida fue creyente; como otros filósofos de la escuela idealista alemana, procede de la escuela protestante, en la que recibió formación religiosa. Según costumbre de la época, en un segundo período centró su pensamiento en el culto a la razón. Filosofía y religión serán irreconciliables. En un tercer período, la razón pasa a segundo plano.

Tenemos el Feuerbach humanista, con su culto al hombre, entendido en sentido colectivo: el culto a la especie humana. El individuo es sólo un eslabón de la inmensa cadena.

Inversión de términos

Al contrario de Hegel, a quien critica, Feuerbach afirma que lo infinito deriva de lo finito, parte de los seres reales y finitos.

Esta inversión de términos influirá después en Carlos Marx. Lo que es sujeto pasa a predicado, y viceversa, el predicado a sujeto. Si la teología dice que Dios crea al hombre, la “nueva filosofía” de Feuerbach dirá que el hombre crea a Dios. El idealismo de Hegel afirma que la idea ó espíritu crean el cosmos, la naturaleza; la filosofía de Feuerbach dirá que la naturaleza crea todas las manifestaciones del espíritu.

Una religión del hombre

En esta inversión de términos, el hombre es el ser supremo de la naturaleza, Si el hombre es el ser supremo de la naturaleza, la teología no puede ser otra cosa que antropología. “El ser humano no sólo es el fundamento, sino también el objeto de la religión.”

En su libro “La esencia del cristianismo” escribe: “El hombre es el comienzo, el centro y el fin de la religión.”

“El hombre no puede pensar, imaginar, representar, sentir, comer, querer, amar y adorar ninguna otra esencia como absoluta y divina, sino la esencia humana?.

La “Gattug”, la especie o el género humano, es el dios secularizado de Feuerbach, el dios lejano hecho hombre, la infinitud convertida en indefinidad. (Cfr. M. Cabada, pág. 30).

El hombre crea a Dios: alienación

Feuerbach rechaza la mediación de Dios; porque Dios es sólo una proyección del hombre. Dios es unía creación del hombre. El hombre lleva dentro una grandeza, aún sin desarrollar, que proyecta en lo que llama Dios. Entonces tenemos que llamar hombre a ese Dios, pues ése es su nombre.

?El hombre es el ser supremo para el hombre.? Si el hombre necesita de Dios para decirse a sí mismo su propia aspiración, algo suyo se pierde, queda alienado. ¿Porqué el hombre se aliena creando a Dios? Feuerbach recurre a la presión de la psicología humana que exige un ser que realice la felicidad de sus anhelos y aspiraciones.

“En Dios el hombre se completa, en Dios esa el hombre perfecto, Dios es para él una necesidad; a él le falta algo, sin saber lo que le falta. Dios es este algo que le falta, Dios es indispensable. Dios pertenece a su esencia.?

Aquí aprovecha Feuerbach para sacar los aspectos negativos de la religión.

El Amor Es Dios

“En el objeto, lo exterior a él, toma el hombre conciencia de sí mismo.” El propio “yo” no existe sino en relación mutua con el objeto, con el “tú “.

“El hombre no es hombre por o en virtud de su nacimiento, sino que se hace hombre a través del hombre; únicamente en el otro se hace él consciente de sí mismo y surge así en él la idea de la humanidad y de la divinidad. De este modo es propiamente el hombre mediador de Dios para el hombre. ” ( En la carta a su novia, Bertha Low).

El amor es para Feuerbach la raíz profunda antológica: “Tú existes solamente si amas; el ser solamente es ser si es el ser del amor.” “Lo que no es amado, no es. . . ; no hay verdad.”

?El amor es una verdad y un poder superiores a la divinidad. El amor supera a Dios. Al amor sacrificó Dios su majestad divina, . . ¿Quién es, pues, nuestro Redentory Mediador? ¿Dios o el amor? El amor, puesto que no ha sido Dios en cuanto Dios, el que nos ha redimido, sino el amor, el cual es por encima de la diferencia entre la personalidad divina y humana?, ?El amor que implica en sí mismo la libertad ha de anteponerse a un ‘dios’ concebido y manejado con frecuencia según los propios intereses y conveniencias.? (Tomado de M. Cabada, o,c, págs. 34-35 ).

En este contexto es donde Feuerbach escribe que no se ha de decir ?Dios es amor? sino viceversa: ?el amor es Dios, el amor es la esencia absoluta?. En contestación a las diversas críticas dirigidas contra su libro: “La esencia del cristianismo?, escribe:

?La esencia del cristianismo consiste en que únicamente el amor incondicional y total del hombre hacia el hombre, el amor que tiene en sí mismo su dios y su cielo, es la verdadera religión.? Puesto que la religión ha de serlo más opuesto al egoísmo, ?no tener religión quiere decir pensar únicamente en sí mismo, tener religión es pensar en los demás.?

Crítica al cristianismo

En su crítica al cristianismo, Feuerbach tiene más presente a los cristianos que al cristianismo. El contraste entre la realidad social y la vida de los cristianos da la razón a Feuerbach en muchos aspectos de su crítica a los cristianos. Su reto es actual. Por ejemplo, la temática suscitada por Feuerbach de la aparente oposición en el cristianismo entre el “más allá” y el “más acá” que conduce a la evasión de las tareas de este mundo, ha tenido repercusión en la autocomprensión del mismo cristianismo. El Concilio Vaticano II afirma:

“La esperanza de la nueva tierra no debe aminorar la preocupación por la construcción de este mundo. . ., sino que debe, por el contrario, fomentarla.”  (Gaudium et spes, núm. 34).

En éste y otros puntos se debe recoger con sinceridad la crítica que Feuerbach hace de la religión.

Feuerbach saca la conclusión de que Dios es un simple predicado humano

Se da una coincidencia entre la expresión de Feuerbach “el amores Dios” y el sentido griego de Dios. El autor alemán saca la conclusión de que Dios es un simple predicado humano. Pero su error lo podíamos ver por partida doble: ya el sentido filosófico del predicado es el superar de alguna forma al mismo sujeto. Pero se equivoca, sobre todo, al no tener en cuenta la evolución histórica del término Dios.

El “dios-predicado” de los griegos era dicho de un acontecimiento grandioso, por ejemplo del amor, y se diría ?él amor es Dios?, algo grande, divino.

Pero eso misterioso, grande, se ha manifestado como persona, sujeto; pasa a ser sustantivo no sólo filosóficamente, sino gramaticalmente. Dios es amor. Casi unánimemente se atribuye hoy día al cristianismo la aportación del concepto de persona. El pensamiento griego no podía atribuir a su dios-predicado la categoría de persona, no podía decir dios es amor, que es aportación de la nivelación cristiana. Feuerbach olvida esta justificación histórica y filosófica.

Ambigüedad en Feuerbach

Según Cabada, “Feuerbach parece haber confundido, de hecho, indefinidad (potencial) e infinitud (real) y no haber visto, por tanto, la necesidad de fundamentación de la primera en la última”. ¿De dónde le procede al hombre, si no su ansia de superación, de infinitud, sino de una cierta experiencia de Alguien infinito?

De esta confusión de dimensiones se origina la ambigüedad de Feuerbach al ensalzar al amor, ¿Se trata de la relación del hombre con el hombre, del hombre con el género humano, o del hombre con Alguien superior a él? Feuerbach rechaza esta última suposición. Entonces, ¿de dónde tanto entusiasmo por algo que no supera la humanidad? La realidad es que al ensalzar el amor sobre todas las cosas no se refiere al afecto particular de una persona a otra, sino de una fuerza que impulsa al hombre a actuar.

La antropología de Feuerbach pretende construirse negando aquello que él dice siempre escisión en el hombre: la fe, Dios, Con ello va recortando el campo del ser hasta identificarlo con el hombre; el hombre no depende ya del ser, sino que es él la realidad total, Ya no hay una fuerza, un ser que suscite los deseos, los pensamientos del hombre, sino que los pensamientos y los deseos superiores del hombre son sueños que el hombre elabora por sí mismo. Feuerbach cae así en un subjetivismo que él tanto trataba de combatir. “Si existe Dios – dice -, ¿para qué y por qué han de desearlo los hombres?” La consecuencia es clara: Dios no es porque el hombre lo desea.

Sin embargo, Feuerbach ve la dificultad de su lógica y dice, con poca lógica consigo mismo: ?El espíritu finito presupone un espíritu infinito.?

Teoría humanista de la religión

El equívoco continuo de la teoría humanista de la religión de Feuerbach estriba en su inducción subjetivista de todo cuanto afecta de un modo u otro al hombre. El hombre se hace así el centro y la medida de todo a la manera del sofista Protágorás.

La posible influencia o causalidad exterior al hombre mismo queda eliminada. El pensamiento feuerbachiano resulta de este modo decididamente subjetivo y proyectivo, no “receptivo”.

“Feuerbach ha radicalizado demasiado el aspecto antropológico o subjetivo de la religión, es decir, su variante histórico-antropológica descuidando y olvidando su fundamentación más profunda. ” (M. Cabada).

Acepta la religión como mero sentimiento

Otro aspecto de esta radicalízación del carácter subjetivo de la religión en Feuerbach es el haber aceptado la religión como mero sentimiento y haber señalado al hombre como originante de este sentimiento. Después encontrará dificultad en dar explicación al origen del sentimiento y tendrá que recurrir al “egoísmo” como fuente de ese sentimiento, y calificará de infantil la actitud religiosa por el sentimiento de “dependencia”.

La verdad es que la dependencia crea en el hombre la verdadera libertad “independizándolo” de lo concreto y relativo. Por otra parte, el sentimiento religioso viene originado por la presencia del misterio en el hombre, a quien compromete en toda su vida.

El materialismo de Feuerbach

Frecuentemente se une el materialismo a Feuerbach. No obstante, en la esencia del cristianismo toma una postura antimaterialista. Dada la importancia que concede a la realidad sensible, a la naturaleza, “habría que calificar la postura de Feuerbach como una postura intermedia entre el espiritualismo o idealismo y el materialismo: ‘no materialista ni idealista’, dice de sí mismo”.

?No existe diferencia especial entre el cerebro del hombre y el del mono; pero, qué diferencia entre la cabeza o la cara de un hombre y la de un mono? (Feuerbach).

El ateísmo de Feuerbach

“El ateísmo de Feuerbach se presenta como un ateísmo naturalista.” La “naturaleza ejerce las funciones de un Dios laico que está por detrás y por encima del hombre mismo” (M. Cobada). Insiste en que la idea de Dios es superflua, porque todo lo que se diga de él está dicho de la naturaleza o en función de ella. De Dios se puede prescindir, pero no del mundo.

Feuerbach reconoce que su doctrina conduce lógicamente al ateísmo, pero no se inquieta excesivamente por la expresión “ateísmo” que para él dice muy poco, como la del teísmo: “Cambian -dice- los tiempos y con ello los dioses de los hombres.”

Él prefiere hablar de “antropocentrismo” en vez de ateísmo, ya que lo que pretende en su “nueva filosofía ” es la negación tanto del teísmo como del ateísmo.

Antagonismo entre Dios y el hombre en Feuerbach

Dios y el hombre, ¿han de ser, necesariamente, antagonistas? La afirmación del. hombre, ¿exige la negación de toda trascendencia?

En Feuerbach se echa de menos el concepto de participación. Una de las partes de la relación hombre-Dios es inútil. Si el hombre es el absoluto y Dios es un opositor, esa participación se hace imposible, al mismo tiempo que inútil.

Por otra parte, la creencia de que una vez suprimida la mediación de Dios, el hombre va a encontrar la felicidad, no fue, ni puede ser, el camino abierto a la felicidad.

La afirmación del hombre, de su libertad, de su personalidad, no sólo no es contradictoria con la afirmación de Dios, sino que encuentra su propio fundamento en Dios como ser.

?El reconocimiento de Dios no se opone en modo alguno a la dignidad del hombre, Va que esta dignidad del hombre tiene en el mismo Dios su fundamento y perfección. Es Dios creador el que constituye al hombre inteligente y libre en la sociedad. Y, sobre todo, el hombre es llamado, como hijo, a la unión con Dios y a la participación de su felicidad.? (Vaticano 11, Gaudium et spes, núm. 22)

Descartes y Dios

    La existencia de Dios y del mundo:

    Descartes descubre la idea de infinito, que apresura a identificar con la idea de Dios (Dios=infinito)
    Con argumentos convincentes demuestra Descartes, que la idea de Dios no es adventicia (evidentemente, ya que no
    poseemos experiencia directa con DIos), y con argumentos menos convincentes se esfuerza en demostrar que tampoco
    es facticia.
    Contra la opinion tradicional de que la idea de infinito proviene, por negacion de los límites, de la idea de lo finito, Descartes
    afirma que la noción de finitud, de limitación, presupone la idea de infinitud: ésta no deriva pues, de aquélla; no es facticia.

    En relaciòn con la idea de Dios, Descartes, se plantea las siguientes cuestiones.

    ¿Puedo se yo mismo la causa de la idea de Dios en mí?
    ¿Podría existir yo con la idea de Dios en mí si, al mismo tiempo, Dios no existiese?

    La respuesta a la primera cuestión parte del análisis de la significación del concepto de Dios como substancia infinita. Pues bien, según Descartes, yo soy tambien substancia, y, en este sentido podría ser la causa de una idea que represente a una substancia (recordar que esta es la forma de argumentar que utilizó para justificar que uno mismo pudiera ser la causa de las ideas que se refieren a las cosas materiales); ahora bien, lo que es evidente tambien es que soy una substancia finita y la idea de idea de Dios representa una substancia infinita. Pues bien, si yo, como substancia finita, fuera la causa de la idea de una substancia infinita, entonces lo menos perfecto sería causa de una idea más perfecta, y eso, como ya hemos visto anteriormente, sería, según Descartes, algo inadmisible. En definitiva, parece que nos hemos encontrado con un tipo de idea, acerca de la cual, uno mismo no podría ser la causa.
    Ahora bien, aunque yo mismo, afirma Descartes, no pueda ser la causa de la idea de Dios, lo que es evidente es que tal idea existe en mí. ¿De dónde procede? ¿Quién es la causa de tal idea? La respuesta de Descartes es clara: como es imposible que algo finito (yo mismo) sea la causa de una idea infinita, es necesario concluir no solamente que yo no puedo ser la causa, sino tambien que tiene que existir un ser infinito que la ha puesto en mí. Ese ser infinito es Dios. Por lo tanto, Dios existe.
    ¡Sorpresa! Descartes se ha topado con Dios. A partir de ahora ya nada será lo mismo.

    La respuesta a la segunda cuestión, es decir, al tema de si uno mismo podría existir con la idea de Dios si, al mismo tiempo, Dios no existiese, la respuesta de Descartes es la siguiente:

    Si puedo existir yo, con la idea de Dios en mí, sin que, al mismo teimpo, Dios no exista, entonces ello significaría que mi existencia (con la idea de Dios en mí) debería proceder…..

    De mi mismo.
    De seres o causas menos perfectas que Dios.
    De mis padres.
   

    Descartes somete a prueba, con el objeto de refutarlas, a cada uno de estos supuestos.

    En relación con el primer supuesto, Descartes, demuestra que no puede ser uno mismo la causa de su existencia con la idea de Dios en él mismo. Y es que, según Descartes, si fuera uno mismo la causa de su existencia, con la idea de Dios, entonces todas las perfecciones cuyas ideas tenemos en la mente acerca de Dios, la podría tener tambien uno mismo. Pero lo que es evidente es que no es asi.
    Por otro lado, dado que la conservación difiere de la creación unicamente en el pensamiento, es decir, como la vida se puede dividir en innumerables partes que no dependen entre sí, con lo que, aunque haya existido hace un rato, no implica necesariamente que esté existiendo ahora, es evidente que no tengo ningún poder para, existiendo ahora, saber que seguiré existiendo despues de ahora.
    En definitiva, según Descartes, yo no puedo ser la causa de la idea de Dios en mí  (tal como hemos visto en la primera prueba)  ni tampoco he podido darme la existencia con la idea de Dios en mí. Eso implica que Dios no solamente es la causa de que en mí exista su idea, sino que tambien es la causa de mi existencia con su idea en mí.

    En relación con el segundo supuesto, Descartes, demuestra que no pueden ser, tampoco, seres menos perfectos que Dios los que me hayan dado la existencia con la idea de Dios en mí. Y es que, según Descartes, debe existir, por lo menos, igual realidad y cualidades en la causa y en el efecto. Pue bien, si suponemos que la causa de mi existencia, con la idea de Dios en mi, es algo menos perfecto que Dios, entonces esa realidad tendría que ser, al menos, una cosa que piensa (ya que estoy seguro de yo soy eso). De lo contrario, la causa de mi existencia, con la idea de Dios en mí, sería una realidad menos perfecta que el efecto (yo mismo). Ahora bien, si tal realidad menos perfecta que Dios, es igual al yo pensante, entonces podríamos preguntarnos  tambiem, si tal realidad existe por sí misma o por otra causa. Si respondemos que existe por sí misma, entonces tal realidad no puede ser un ser pensante sino Dios. Y si repondemos que existe por otra causa, entonces nos podríamos preguntar tambien si esa otra causa existe por sí misma o por otra….Y así sucesivamente. Pero no puede haber un proceso ad infinitum  (aquí la coincidencia con Tomás de Aquino es significativa), ya que no se trata unicamente de mi creación en el tiempo sino de mi conservación.

    En  relación con el tercer supuesto, Descartes, demuestra que tampoco pueden ser mis padres la causa de mi existencia con la idea de Dios en mí. Y es que, según Descartes, ellos ni me han creado como cosa pensante, ni me conservan.

    CONCLUSION FINAL Descartes finaliza esta refutación de los tres supuestos señalando:
    Del hecho de que yo exista y de que posea la idea de un ser pefecto, es decir, Dios….se sigue necesariamente que Éste existe.

Texto sacado de la página:     
http://www.interbook.net/empresas/lua911/html/Bachi2/Descartes/Apuntes%20Descartes/despreap.html

FRIEDRICH NIETZSCHE

    EL “HUMANISMO” ATEO DE FRIEDRICH NIETZSCHE

    Nietzsche es el profeta de la muerte de, Dios y de la grandeza del hombre, es uno de los pioneros del humanismo ateo. Esta figura enigmática ha ejercido una influencia clara sobre Heidegger, Gide, Sartre, Malraux, Camus. Ha podido inspirar la locura racista de Hitler, e inspira, sin duda, las actitudes de mucha juventud actual.

    Del mono al superhombre

    Esta evolución profetizada por Nietzsche supone al hombre como un “animal cuyo tipo no está determinado”, que debe favorecer su propia evolución. Lo propone en Así habló Zarathustra, que él considera su obra maestra, “un quinto evangelio”.
    ?Yo predico el Superhombre. Yo os anuncio el Superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Quién de vosotros ha hecho algo para superarlo? Todos los hombres, hasta el presente, han originado algo superior a vosotros mismos, ¡y mientras, vosotros, queréis ser el refluir de esa marea y retornar a la animalidad, mejor que superar al hombre! ¿Qué es el mono para el hombre? Un motivo de risa, o una dolorosa vergüenza. Pues otro tanto debe ser el hombre para el Superhombre; una irrisión, o una afrentosa vergüenza.

    ¡Habéis ya recorrido el sendero que va desde el gusano al hombre, pero queda aún en vosotros mucho de gusano! Escuchadme, os diré qué es el Superhombre: el Superhombre es el sentido de la tierra. Que vuestra voluntad diga: ¡sea el Superhombre el sentido de la tierra! ¡Hermanos míos, yo os exhorto a que permanezcáis fieles al sentido de la tierra, y nunca prestáis fe a quienes os hablan de esperanzas ultraterrenas! Son destiladores de veneno, conscientes o inconscientes. Son menospreciadores de la tierra, moribundos y emponzoñados, y la tierra les resulta fatigosa, ¡Por eso desean abandonarla!? (Nietzsche, Así habló Zarathustra, pág. 46)

    Voluntad de dominio

    “El ser viviente desea ante todo dar libre curso a su fuerza, la vida es en sí misma voluntad de dominio.” Sobre todo significa posesión de sí, absoluta libertad, capacidad de crear valores nuevos, alcanzar una independencia sin límites. Esta voluntad de dominio es medio de conseguir hacer realidad el Superhombre. Para ello hay que recorrer dos estadios.

    – Primer estadio: romper los decálogos, sacudir las servidumbres tradicionales. ?¡Oh, hermanos míos, romped las viejas tablas!?

    – Segundo estadio: ?Conquistar el derecho de crear valores nuevos por medio de la acción y seguir el instinto?.

    ?El ser viviente desea ante todo dar libre curso a su fuerza, la vida es en sí misma voluntad de dominio. Esta voluntad de dominio es medio de conseguir hacer realidad el Superhombre.? (Nietzsche)

    La verdad no existe, “desprecio esta palabra tan altanera”. “El instinto está por encima de la moral.” El Superhombre está más allá del bien y del mal. “La naturaleza superior mide los valores según su criterio superior.” “Nada es verdad, todo está permitido.” Así el Superhombre – desprecia el pecado- logra pasar de la moral de los esclavos a la moral de los dominadores.

    LA TRANSFORMACIÓN SIN DIOS

    “Dios ha muerto”

    Pero esta transformación tan radical de valores sólo puede darse si Dios no existe o si lo matamos. ¡El “tú debes” es el obstáculo mayor para el advenimiento del Superhombre!

    ?Antaño los crímenes contra Dios eran los máximos crímenes, la blasfemia contra Dios era la máxima blasfemia. Pero Dios ha muerto, y con él han muerto esas blasfemias y han desaparecido esos delitos. Hogaño el crimen más terrible es el crimen contra la tierra; es decir, poner por encima del sentido de la tierra las entrañas de lo incognoscible.? (Nietzsche, Así habló Zarathustra, pág. 47)

    Crítica del cristianismo

    Nietzsche hace una crítica dura del cristianismo. Naturalmente, del cristianismo que él conoce. Pertenece a una familia de pastores protestantes. Para él el cristianismo tiene un encanto pernicioso, parecido a las adormideras que rebajan las energías.

    ?Ahora comprendo… ¡lo que buscaban era dormir tranquilamente y practicar virtudes coronadas de adormideras! Bienaventurados los soñolientos porque pronto ?se dormirán? Sería preciso que me cantaran cantos mejores para que yo creyera en su Salvador: sería preciso que sus discípulos tuvieran un aire más desembarazado?.

    Y Nietzsche pasa revista a las principales virtudes cristianas

    ¿Qué es el amor al prójimo? “Codicia, amor: ¡ah, qué distinto suenan en nuestros corazones estas dos palabras! Pero bien pudiera ser que fueran dos expresiones diferentes de un mismo instinto. . . necesidad de soltar, de dar”. Son los pobres los que predican la caridad: ?el prójimo alaba el desinterés porque redunda en su propio beneficio.?

    ¿Qué es la compasión? “ya sea la compasión de un Dios o la compasión de los hombres, la compasión es una ofensa al pudor”. “Cuando voy a ayudarle, estoy hiriendo gravemente su dignidad”.

    ¿Qué es el perdón de las ofensas? El que no tiene la fuerza suficiente para vencer a su enemigo, santifica así su cobardía : ?Se creen buenos porque tienen las patas débiles?.

    ¿Qué es la oración ? “Los pobres de espíritu no saben salir adelante, y prohibirles el runrún de la oración es quitarles la religión. . . Es que lo único que les pide su religión es que estén tranquilos, no sólo su ánimo, sino sus ojos, sus manos, sus piernas y toda suerte de órganos. . . ”

    Y ¿qué es la humildad sino bajeza; la pureza sino obsesión de la carne, etc. . .? En una palabra : ?Vuestra virtud es la cobardía de vuestros vicios?.

    Por eso el Cristianismo es una religión de degenerados; es todo lo contrario del principio de selección; protege a los ineptos y ha hecho un ?aborto sublime?, ?un rengo que obstaculiza el camino a otro más ágil que él?.

    Así es como Nietzsche traduce las Bienaventuranzas: ?Los pobres, los impotentes, los débiles, son los únicos buenos, los que sufren, las necesitados, los deformes, son los únicos buenos bendecidos por Dios. . . Por el contrario, vosotros que sois nobles y poderosos, sois desde toda la eternidad los malos, los crueles, los insaciables, y eternamente seréis los réprobos, los malditos, los condenados.?

    Un cierto cristianismo debe morir

    Un cierto Dios ha muerto, es verdad, un cierto cristianismo debe morir. Es el problema creado por el proceso histórico de la secularización. ¿No será ese Dios del que Nietzsche busca la muerte?

    ?El cristianismo, por poco que se le desvía de sus verdaderas perspectivas, corre el riesgo de fomentar una especie de fatalismo devoto, que es degradación de la idea de providencia, una especie de masoquismo melancólico, que es degradación de la virtud de la humildad; una incredulidad fácil, que es una degradación de la esperanza, un sentimentalismo invertebrado, que es una degradación de la caridad. Y no continúo. . . Quizás se encuentren más cristianos que lleven la imagen de este cristianismo desvitalizado que los que lo practican en toda su autenticidad. A todos aquellos, aunque sean unos genios como Nietzsche; que juzguen al cristianismo bajo estos productos tan ampliamente extendidos, los remitimos al cristianismo auténtico que los rechaza más vehemente que sus adversarios.? (Manuel Mounier, L’espoir des desesperes Oeuvres I, 1V).

    Nietzsche y el “odio amoroso” a Cristo

    Nietzsche se jacta del desprecio hacia “ese extraño santo, que decía de sí mismo: Yo soy la verdad, ese presuntuoso que desde hace tanto tiempo hace hincharse de vanidad a tanta gentecilla”. No obstante, Nietzsche parece poseído de una secreta envidia contra Jesús. No contento con copiar el vocabulario bíblico (Ecce Homo, el monte de los Olivos, los Siete Sellos, etc.), plagia en sus obras muchos temas evangélicos: las parábolas, la cena, el mesianismo. Y Nietzsche quiere persuadirse de tener razón contra Jesucristo; ?el Hebreo Jesús. . , murió demasiado joven, Si hubiera llegado a mi edad se hubiera retractado de su doctrina. Era suficientemente noble para retractarse.?.

    En su “odio amoroso” llega a identificarse con el adversario. Su última carta irá firmada: “El Crucificado”. Como los viñadores homicidas de la parábola que dijeron ya entonces: “Este es el heredero. Vamos, matémoslo, y será nuestra la herencia.” (Mc. 12, 7).

    ?Hasta, el último de sus días Nietzsche estará como obsesionado por la figura de Jesús. Pasa por la alternativa de admiración y de menosprecio, de ternura y de sarcasmo, fruto de una secreta envidia. No es el descubrimiento de un nuevo reino, ni la afirmación incoercible de nuevos valores los que determinan en él estas negaciones y estas críticas, sino un instintivo antagonismo incluso en la imitación. Siente la necesidad de desempeñar un papel análogo y superior. Es que a Nietzsche no le bastaba con hacerte el “anunciador” de un nuevo Evangelio: aspiraba al título de redentor. Para esto no le queda otro remedio que medirse con Cristo, y jamás dejará de acechado con malicia. Todo el Zarathustra es un testimonio de este deseo de imitación. . . En Jesucristo, ?todo es Sí? Nietzsche, por desgracia, es el hombre del resentimiento.? (De Lubac, Affrontements Mystiques).

Spinoza y Dios

    Spinoza tomó la definición de substancia de Descartes y la interpretó de un modo estricto. Si por substancia entendemos aquello que existe por sí mismo y que no necesita de nada más para existir (que es su propia causa), entonces debemos reconocer que hay una única substancia, Dios. Dios existe necesariamente (su esencia implica su existencia) y tiene infinitos atributos. Todo cuanto existe es Dios o uno de sus atributos (panteísmo).
    Los términos “Dios”, “substancia” y “Naturaleza” se equiparan. De los infinitos atributos divinos el hombre sólo conoce dos: el pensamiento y la extensión.
    Pero como ambos son en definitiva Dios mismo, todo es pensamiento y extensión a la vez, aunque no podamos pensarlo de las dos maneras al mismo tiempo.
    Además de tener infinitos atributos, la única substancia tiene infinitos modos. Entre estos infinitos modos de ser la substancia infinita encontramos a las cosas y al hombre.
    Todos los objetos físicos son las formas de Dios contenidas en el atributo extensión.
    Del mismo modo, todas las ideas son la formas de Dios contenidas en el atributo pensamiento.
    Las formas son naturaleza creada (natura naturata) mientras que la única substancia o Dios es naturaleza creadora (natura naturans).
    Las formas son temporales, mientras que Dios es eterno.

    Spinoza distingue entre las existencias y las esencias. Estas últimas, al estar fuera del tiempo, son también eternas.

    La causalidad se da entre los objetos físicos (en el atributo extensión), por un lado, y entre las ideas (en el atributo pensamiento), por otro, pero no entre éstas y aquéllos.
    La aparente interacción entre objetos e ideas se debe a que cada idea tiene su correspondencia en los objetos físicos y a cada cosa le corresponde una idea (Teoría del Paralelismo).

    Como modo de la única substancia, el hombre es parte de la Naturaleza y está regido por la necesidad, carece de libertad.
    El hombre es deseo, deseo de una vida feliz según la razón.
    No es el hombre una substancia en sí mismo ni una substancia pensante. Es sólo un modo de la única substancia. La libertad, si es que aún cabe hablar de ella, no es otra cosa que guiarse por la sola razón.
    La libertad no está relacionada con la voluntad sino con el entendimiento (esta afirmación lo acerca a Sócrates, que afirmaba que el que obra mal lo hace por ignorancia, a los estoicos y a Hegel).
    La autocausalidad es la libertad, y ella se da sólo en el terreno de las esencias, no en el de la existencia (ya sea ésta en el atributo extensión o pensamiento) donde cada cosa viene determinada por una serie de causas.

    En cuanto al Estado afirma que sus fines son los mismos que los de los individuos que lo integran: preservar la vida y la libertad de obrar de acuerdo a la razón.
    Esta libertad no puede darse y sostenerse en el estado de naturaleza, por ello son necesarios el derecho y la autoridad política.

    Su panteísmo, su negación de la libertad de la voluntad y su concepción de Dios como un ser impersonal le generaron el rechazo y la oposición de muchos.
    Si bien no perteneció a ninguna escuela filosófica ni fundó una propia, su pensamiento influyó en muchos de los filósofos posteriores y también en literatos y poetas como el mismísimo Göthe.

Texto sacado de : http://www.luventicus.org/articulos/02A036/spinoza.html

    Leibniz, Gottfried Wilhelm

   

    Metafísica y monadología

    Formado en la tradición del aristotelismo escolástico, tras conocer la nueva ciencia mecanicista de la naturaleza y la filosofía contemporánea (Descartes, Hobbes, Spinoza), se aleja muy pronto de dicha tradición. Pero después de un breve periodo de simpatía hacia el atomismo, rechaza también el mecanicismo como perspectiva filosófica, por su incapacidad para explicar la esencia de la materia. No está de acuerdo con reducir la materia a la extensión (res extensa, como pretendía Descartes al restringir los entes corporales a determinaciones geométricas. Para Leibniz el atributo principal de la materia está en la fuerza (vis), y no en la extensión. Con lo cual el mecanicismo cartesiano es reemplazado por el dinamismo. La materia, afirma también contra Descartes, no puede ser infinitamente divisible. Ciertamente Leibniz acepta la existencia de los átomos, pero no los considera últimos constitutivos de la materia, porque, al ser materiales, serían también extensos y por lo tanto divisibles. De ahí concluye que los últimos elementos deben ser elementos entitativos no materiales, que él denomina mónadas (del griego monás, unidad) o átomos formales. Por otro lado, Leibniz se aleja también del monismo panteísta spinoziano al proponer un mundo conformado por la multiplicidad de los seres creados.

    Las mónadas son unidades simples o sustancias simples, indescomponibles e inextensas, de naturaleza inmaterial e infinitas en número. Cada mónada es cualitativamente distinta a las demás (no existen en la naturaleza dos seres absolutamente iguales entre sí). Son unidades de fuerza, pero ninguna puede actuar o influir sobre las demás; las mónadas únicamente se comunican “directamente” con Dios, su creador. Si aparentemente reina entre ellas alguna interinfluencia, esto se debe a esa dependencia causal de Dios -que es la mónada más perfecta y completamente activa- , el cual así lo ha dispuesto (principio de la armonía preestablecida). Se vislumbra aquí el intento de solucionar la difícil cuestión de la intercomunicación de las dos sustancias del hombre: la armonía entre la mónada del alma y las mónadas del cuerpo. Todas las mónadas que pueblan el Universo fueron sincronizadas por Dios desde el momento de su creación. Ocurre, además, que cada una de ellas refleja a todo el Universo desde su particular perspectiva, desde su propio punto de referencia. Entre las mónadas se da un orden jerárquico, dependiendo de la mayor o menor claridad con que cada una refleja el universo, y que se traduce en un mayor o menor grado de actividad interna. En los seres inorgánicos, la representación o percepción es inconsciente, no tienen conciencia de tal percepción. Las mónadas de los vegetales se encuentran en un grado más depurado de percepción, pero confusa, por carecer de memoria. En los animales se da ya una percepción consciente y clara (con memoria). El hombre se encuentra en el grado siguiente, donde la percepción, gracias a la mónada del alma, es autoconsciente, clara y distinta (o sea, racional), lo cual equivale a la apercepción (percepción de la percepción) con capacidad de reflexionar). En este estado se muestra también ya la apetición (apetito por las percepciones claras).

    Leibniz reconoce un grado superior en esta escala para los ángeles (espíritus puros), hasta llegar a la mónada por excelencia (Monas monadum), la percepción absolutamente clara y distinta.

   

   

    Dios y el mundo

    Como Descartes y Malebranche, también Leibniz acude a la existencia de Dios para fundamentar su metafísica. Es Dios quien hace posible nuestra comunicación con el mundo exterior, gracias a nuestra comunicación exclusiva con él por medio de la mónada de nuestra alma. La posibilidad de la existencia de Dios la fundará en las pruebas clásicas, aunque añadiéndolas algunas matizaciones.

    Leibniz se propone demostrar que este mundo, creado por Dios, es el mejor de los infinitos mundos posibles. No debe atribuírsele a Dios, como pretendía Descartes, una libre creación de las verdades eternas, porque también Dios debe seguir el principio de la no contradicción. Contra Spinoza, sostiene que no se da una relación necesaria entre Dios y lo creado, sino de libre elección. Ahora bien, Dios no escoge al azar, sino que prefiere infaliblemente el mejor orden. Leibniz llega a afirmar: “El mundo podría haber sido sin pecado y sin sufrimiento, pero yo niego que en ese caso hubiese sido mejor”. Este es el denominado “optimismo” de Leibniz (sobre el cual Voltaire ironizó en Cándido). No se trata de una actitud psicológica, de un modo de sentir, sino exclusivamente de una tesis metafísica. Sosteniendo la distinción en Dios entre intelecto y voluntad, y la prioridad de aquél respecto a éste, el principal atributo de Dios no será la omnipotencia, sino la sabiduría y la bondad. En cuanto a las objeciones de los hombres motivadas por los males que existen en el mundo, Leibniz se vale del argumento agustiniano, en el sentido de que los hombres, no conociendo más que partes limitadas del mundo creado (que para Leibniz se extiende al infinito), no pueden comprender que lo que aisladamente aparece como un defecto, contribuye en realidad a la armonía y perfección del todo, al igual que una disonancia en el conjunto de un fragmento musical.

Página: http://www.learnlink.emory.edu/SPANCAL/0001B0EC-80000001/0001CC69-80000001/0001D40E-80000001/02499945-00249F0F-02499968

Constructivismo y Formalismo:
Dos formas diferentes de ver la matemática

    En las próximas líneas hablaremos de dos tendencias que han coexistido a lo largo de la historia de las Matemáticas y que a lo largo de ella han aparecido enfrentadas la una con la otra, hablamos del constructivismo y del formalismo.

    Desde la época de Aristóteles y Platón se ha creído que las matemáticas existen con independencia del conocimiento humano y que son una verdad absoluta, y así, el trabajo de los matemáticos era el descubrir esa verdad. Pero antes de dar ninguna opinión veamos como se desarrolló esta idea a lo largo de la historia.

    El embrollo viene cuando algunos matemáticos niegan esta idea de matemáticas independientes del conocimiento humano. Así, un matemático alemán llamado Leopold Kronecker escribió: “Dios creó los números enteros y todo lo demás es obra del hombre”. Según el, el trabajo de los matemáticos ya no es descubrir, sino inventar. Esta es la principal idea de la llamada matemática constructivista, que afirma que para probar la existencia de un objeto matemático existe es necesario mostrar como puede construirse. El filósofo Immanuel Kant afirmó en el s.XVII que la razón ultima de veracidad en la matemática residía en el hecho de que sus nociones puedan ser construidas por la mente humana.

    Sobre todo, la idea matemática que a producido mayor controversia en la historia de las matemáticas ha sido la noción de infinito.

    Ya los griegos procedieron con extrema cautela en lo concerniente al infinito. Euclides, al referirse a rectas se refería a segmentos cuya longitud la podemos hacer todo lo larga que queramos, y esta es la noción de infinito potencial. Podemos pensar también que existen en verdad rectas infinitamente largas que es la noción de infinito actual y es metafísicamente muy distinta a la anterior.

    Esta noción de infinito actual no es utilizada por los matemáticos hasta bien entrada la era moderna de la matemática que comienza en el s.XVII cuando René Descartes y Pierre de Fermat introducen las coordenadas cartesianas produciendo un cambio fundamental en el desarrollo de las matemáticas: los objetos empiezan a ser números y no longitudes.

    Isaac Newton y Gottfried Wilhelm Leibniz desarrollan a partir de ese cambio el cálculo diferencial, que maneja números infinitamente pequeños pero distintos de cero.

    Pero este descubrimiento produjo serias discusiones con los matemáticos de la época y pasó algún tiempo hasta que estos vieron su innegable utilidad y comenzaron a aceptarlo, aunque dudando de su base filosófica.

    Aun así, toda esta controversia produjo a finales del s.XIX una de las teorías más importantes (y porqué no decirlo, más discutidas) de la historia de las matemáticas: la teoría de conjuntos, que fue desarrollada sobre todo por el matemático Georg Cantor.

    Cantor definió los conjuntos como colecciones de objetos reales o abstractos. Idea que tuvo grandes consecuencias sobre la noción de infinito, ya que hay conjuntos que por su naturaleza son infinitos actuales, como por ejemplo R .

    El estudio de estos objetos condujo a Cantor a la conclusión de que igual que varía la cardinalidad de los conjuntos finitos, también varía la de los conjuntos infinitos, por ejemplo, R y N no tienen la misma cardinalidad ya que R es “más infinito” que N . Cantor demostró también que para cada conjunto infinito, existe otro de mayor cardinalidad. Y aunque ahora nos parezca extraño, muchos matemáticos de la época encontraron absurda la noción de conjunto infinito como ente individual.

    No obstante, todavía produjo más escándalo las aplicaciones que Cantor dio a los conjuntos infinitos. Una de ellas fue el procedimiento que ideó para demostrar que existen infinitos números transcendentes, esto es, números que no verifican ninguna ecuación de la forma :

    anxn+an-1xn-1+…+a1x+a0=0 con aiÎ Z ” i

    Demostró primero que el conjunto de los números algebraicos (los que si verifican alguna de las ecuaciones anteriores) es infinito numerable y luego supuso que el conjunto de los números trascendentales también es infinito numerable, pero como R es infinito no numerable, llegó a una contradicción.

    Esta forma de demostración por reducción al absurdo fue criticada por Kronecker y sus seguidores ya que demostraba existencia sin construcción, y según ellos, para establecer la existencia de un objeto era necesaria la construcción de este, es decir, era necesario un procedimiento por el cual el objeto fuese construido al menos en principio, aunque no era necesario que tal procedimiento fuese llevado a la práctica, lo único que pedía era que la construcción fuese llevada a cabo en un número finito de pasos y que en cada paso no hubiese ninguna duda de como se procedería en el paso siguiente. No hace falta decir que Cantor no cumplía ninguno de estos requisitos en su demostración ya que no generaba en ella ningún número trascendental.

    La demostración que dió Cantor fue la primera de las llamadas demostraciones de pura existencia. Él establecía la existencia de los números trascendentales demostrando que la no existencia nos llevaba a una contradicción. Estas demostraciones por reducción al absurdo eran aceptadas por todos los matemáticos si se trataban de conjuntos finitos ya que se podía mostrar cualquier objeto inspeccionando todos los miembros del conjunto, pero esto no es posible para un conjunto infinito como el de los números trascendentales y este es el motivo por el cual muchos matemáticos no aceptaban la demostración de Cantor.

    Pero entonces apareció el bueno de David Hilbert y lo hizo todavía más difícil, ya que en 1889 publicó una demostración de pura existencia en la que demostraba la existencia de ciertos objetos que nadie ha visto jamás y de los que no se tiene la menor idea de construirlos.

    Tras la muerte del Kronecker en 1891, la teoría de conjuntos fue produciendo valiosos resultados, y la lucha que mantenían los matemáticos constructivistas contra los métodos de Cantor y luego Hilbert se fue haciendo cada vez más débil hasta que apareció en escena el matemático L.E.J. Brouwer. Este opinaba que había que hacer distinción entre la existencia real, constructiva y la existencia pura o de lo contrario las matemáticas llegarían a carecer de significado.

    Brouwer no negaba la posibilidad de demostrar la existencia de objetos que no pueden se construidos, el afirmaba que si les damos la misma validez que a los objetos reales, es decir, finitamente construidos, entonces las matemáticas serian inciertas. Según el, no podemos aplicar la ley aristotélica del tercero excluido a los conjuntos infinitos.

    A partir de 1900, según se reorganizaba las matemáticas sobre los fundamentos de la teoría de conjuntos aparecieron algunas paradojas que indicaban que los fundamentos teorico-conjuntistas de las matemáticas debían de tener defectos y, según Brouwer, estos defectos eran debidos a la introducción por parte de Cantor de objetos ideales. Brouwer propuso que todas las matemáticas hasta entonces fuesen reconstruidas según procedimientos constructivistas. A esta corriente se la denominó intuicionismo.

    Muchos matemáticos, incluidos algunos seguidores de Brouwer eran susceptibles a esta nueva corriente ya que daba al traste con todo lo descubierto hasta entonces.

    Hilbert ideó otro plan llamado formalismo. Según el, aunque los objetos ideales carecieran de significado, de estos se podrían deducir objetos y teoremas que si tuviesen significado. El sistema ideado por Hilbert requería presentar la matemática como un sistema formal axiomático utilizando las reglas de la lógica, así, todo razonamiento que pudiera provocar paradojas quedaría al descubierto. Con todo esto, Hilbert introdujo la llamada teoría de la demostración (o también metamatemática).

    Aún así, Brouwer no quedó satisfecho y prosiguió con sus intentos de demostrar que las matemáticas se podían realizar de forma constructivista.

    Y aunque en 1931, Kurt Gödel demostrase que el esquema formalista de Hilbert estaba condenado al fracaso, era tal la aceptación que tenía el formalismo que era imposible su rechazo. Hoy en día, la mayoría de los matemáticos prefieren la elegancia del formalismo de Hilbert al intuicionismo de Brouwer.

    No obstante, el debate sobre algunos aspectos de la teoría de conjuntos (y en especial sobre el axioma de elección) está produciendo un renacido interés sobre las ideas constructivistas. Este interés ha sido impulsado sobre todo por Errett Bishop, que en 1967 publicó su libro The Foundations of Constructive Mathematics. El trabajo de Bishop pone en relieve que los métodos constructivistas pueden ser tan beneficiosos como los métodos formalistas para el desarrollo de las matemáticas.

    La principal diferencia entre Bishop y Brouwer es que el primero no rechaza la teoría de conjuntos de Cantor, sino que intenta modificarla para dotarla de validez constructivista. Según esto, el axioma de elección, que fue el más criticado de la teoría de conjuntos de Cantor por Brouwer y sus seguidores, es ahora totalmente aceptada.

    Según Bishop, tan pronto se viesen claramente las ventajas de su programa, las matemáticas modernas dejarían de existir y pasarían a ser parte de las matemáticas constructivistas, y la razón es que, a fin de cuentas, en matemática aplicada lo importante es encontrar la solución a cierto problema y no solo saber su existencia.

    Página web: http://www.lafacu.com/apuntes/filosofia/cons_forma/default.htm