San Anselmo de Canterbury

    San Anselmo era originario de Aosta, en el Piamonte, en Italia, donde nació en el año 1033. A pesar de ello es más comúnmente conocido como san Anselmo de Canterbury, al haber sido arzobispo de dicha ciudad durante algunos años, donde murió en 1109. Su educación corrió a cargo de los benedictinos, luego de una experiencia poco afortunada con el primero de los profesores a los que fue encomendado, al no haberle sabido transmitir el aprecio por los estudios.

    A los quince años intentó ingresar en un monasterio, impidiéndoselo su padre, que le tenía reservados otros menesteres más mundanos; pero luego de haberse sometido a su voluntad, y haber olvidado durante algún tiempo sus inclinaciones religiosas, ingresó a los 27 años en el monasterio de Bec, en Normandía, donde se convirtió en amigo y discípulo del Abad Lanfranco. Posteriormente fue nombrado él mismo Abad de dicho monasterio, donde compuso dos de sus obras más conocidas: El Monologion, meditación teológico-filosófica sobre las razones de la fe, en donde nos presenta algunas pruebas de la existencia de Dios, propias de la tradición agustiniana , y el Proslogion, donde encontramos el llamado “argumento ontológico”, que constituye la aportación más original de san Anselmo a la filosofía medieval.
    En 1092 se dirigió a Inglaterra, a Canterbury, donde luego de varias negativas a aceptar el cargo, fue nombrado arzobispo de la sede, ejerciendo como tal hasta su muerte, a pesar de verse obligado a abandonar la ciudad en varias ocasiones, por diversos conflictos mantenidos con Guillermo el Rojo y, posteriormente, con Enrique I .

    San Anselmo de Canterbury fue uno de los filósofos más relevantes de la tradición agustiniana, por lo que debemos situarlo en la esfera de influencia filosófica del platonismo. No obstante, sus preocupaciones fundamentales eran de tipo religioso y espiritual. En este sentido concibe la filosofía como una ayuda para comprender la fe: hay una sola verdad, la revelada por Dios, que es objeto de fe; pero la razón puede añadir comprensión a la fe y, así, reforzarla. La expresión “credo, ut intelligam” resume su actitud: la razón sola no tiene autonomía ni capacidad para alcanzar la verdad por sí misma, pero resulta útil para esclarecer la creencia. La razón queda situada en una relación de estricta dependencia con respecto a la fe.

    En su obra “Monologion” San Anselmo había presentado ya algunos argumentos sobre la demostración de la existencia de Dios, acompañando a otras reflexiones de carácter marcadamente teológico. La demostración que nos ofrece en el “Proslogion” fue motivada, según sus propias palabras, por la petición de sus compañeros benedictinos de reunir en un solo argumento la fuerza probatoria que los argumentos presentados en el “Monologion” ofrecían en conjunto. Con esta prueba, conocida como “argumento ontológico”, San Anselmo pretende no sólo satisfacer dicha petición sino también dotar al creyente de una razón sólida que el confirme indudablemente en su fe. El argumento en cuestión lo formula San Anselmo como sigue, en el capítulo II del Proslogion:

        “Así, pues, ¡oh Señor!, Tú que das inteligencia a la fe, concédeme, cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente, creemos que Tú eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.
        Se trata de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios.
        Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende está en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe.
        Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero no entiende todavía que exista lo que todavía no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende también que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento.
        Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir sólo en el entendimiento. Pues si existe, aunque sólo sea también en el entendimiento, puede pensarse que exista también en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor.
        Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.”

    El argumento ontológico fue llamado así por primera vez por Kant (s. XVIII), y ha sido uno de los argumentos más polémicos de la historia de la filosofía. Filósofos de la talla de Descartes y Hegel lo consideran válido y lo introducen en sus respectivos sistemas. Otros, como Sto. Tomás, Hume y Kant, rechazarán la validez del argumento, negando su fuerza probatoria. San Anselmo introduce el argumento en el contexto de una plegaria a Dios y su estructura lógica puede resumirse como sigue:

        *
          Concebimos a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y esa idea de Dios es comprendida por cualquiera.
        *
          Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse debe existir no sólo mentalmente, en la idea, sino también extramentalmente, en la realidad, pues siendo la existencia real una perfección, será más perfecto (“mayor que..”.) el ser existente en la realidad que otro que posea los mismos atributos pero que sólo exista mentalmente; de otro modo caeríamos en una flagrante contradicción, lo que no puede ser aceptado por la razón.
        *
          En consecuencia, Dios existe no sólo en la mente (como idea) sino también extramentalmente, en la realidad.

    La premisa mayor presenta simplemente, según San Anselmo, la idea de Dios, la idea que tiene de Dios un hombre, aunque niegue su existencia. La premisa menor está clara, puesto que si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en la mente no sería aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Algo más grande podría pensarse, a saber, un ser que existiese en la realidad extramental y no únicamente en la idea.

    El argumento se desarrolla, pues, a partir de una definición de Dios que, a juicio de San Anselmo, puede ser comprendida y aceptada por cualquiera. En un segundo momento se centra en el análisis de esa misma idea y en sus implicaciones, recalcando el absurdo que resultaría de concebir mentalmente un ser perfecto y negarle la mayor perfección: la existencia. Concluye afirmado la existencia necesaria de Dios como una exigencia de la razón para evitar tal absurdo. Todo el desarrollo del argumento transcurre en el ámbito del pensamiento, progresando de la simple idea a la necesidad de admitir la existencia de Dios, sin apelar a otra instancia que a la razón y a uno de sus principios fundamentales: el de no admitir la contradicción.

    Gaunilon, monje contemporáneo de San Anselmo, critica en el “Liber pro insipiente” la validez del argumento alegando que el paso de lo ideal (lo pensado) a lo real (lo existente) no está justificado, dado que dichos elementos no son homogéneos. Para explicar la ilegitimidad del mismo se sirve de una metáfora: supongamos que alguien tiene la idea de unas Islas Afortunadas perfectas y paradisíacas, y concluye que, a partir de tal idea, deben existir necesariamente debido a su perfección, pues la existencia es una perfección. Nadie daría crédito a la persona que argumentara de tal modo y pretendiera demostrar así la existencia de dichas islas, resultando clara la ilegitimidad del argumento, tal como ocurre con la prueba anselmiana de la existencia de Dios.
    San Anselmo replica a Gaunilon destacando lo impropio de la comparación. En primer lugar, no se puede equiparar la existencia de Dios, inmaterial, con la existencia de las Islas Afortunadas, materiales. En segundo lugar, Dios es un ser necesario, mientras que las Islas son contingentes, por lo que no hay en su idea (concepto) nada que nos conduzca a pensarlas como necesarias y, por lo tanto, como existentes. Pero si esto es así, entonces san Anselmo introduce ya en la idea de Dios exigencias metafísicas, como la existencia de seres contingentes y un ser necesario, o la organización de lo real en distintos grados de ser, alejándose del punto de partida del argumento, que debería ser la idea de Dios que cualquiera pueda concebir en su mente, suponiendo ya así la idea de la que se parte lo que se debería demostrar.

    Parece entonces que la idea de Dios que pide al principio de su prueba San Anselmo no es la que puede tener cualquiera en su mente, sino que supone compartir varios presupuestos doctrinales o filosóficos, entre los que se han destacado los siguientes:

        a) Partir de la idea de Dios suministrada por la Revelación.
        b) Identificar el orden lógico con el real.
        c) Concebir la existencia divina como un simple atributo de su esencia.

    Por esta razón Sto. Tomás rechazará la validez del argumento, eligiendo un dirección totalmente opuesta a la de San Anselmo en sus cinco pruebas en las que tomará la experiencia, la realidad sensible, como el punto de partida de su argumentación, siguiendo su formación aristotélica, que no acepta otro punto de partida del conocimiento sino la experiencia.

    Respecto al tema de la creación del mundo, otra de las cuestiones teológicas de las que se ocupó la filosofía medieval, San Anselmo la trata en los capítulos 7 y 8 del “Monologion”, siguiendo las pautas trazadas por la tradición agustiniana. La idea de creación es extraña al pensamiento griego, y no hay posibilidad de encontrar entre ninguno de sus filósofos referencias útiles al tema, sino más bien numerosos argumentos sobre la imposibilidad de concebir racionalmente el paso del ser al no ser, o del no ser al ser. No obstante, el intento de conciliar la filosofía con la teología cristiana, aunque la filosofía fuera considerada sólo como un instrumento o una “sierva” de la teología, lleva a los filósofos medievales a buscar alguna solución, que difícilmente puede mantenerse sin aceptar el recurso a lo extraordinario: la creación, para San Anselmo es, pues, obra de Dios, y tuvo lugar “ex nihilo”, a partir de la nada. Ello no debe interpretarse como si la nada fuese la causa de la creación, nos dice: la causa de la creación es Dios. Tampoco debe interpretarse la nada como si fuese “algo” indeterminado, o una materia preexistente sobre la que Dios actuara al modo del Demiurgo platónico. La creación es un acto libre de Dios mediante el cual el mundo es traído a la existencia de un modo radical, absoluto, originario.

    Texto de la página http://www.webdianoia.com/medieval/anselmo.htm

Ética y Política

Como ya se ha dicho, la filosofía platónica culmina en un proyecto de reforma política. Mediante esta reforma Platón pretende establecer la Justicia en la Polis, al tiempo que intenta proporcionar al hombre una serie de principios morales de acuerdo con los cuales pueda guiar su vida.

La propuesta polítca de Platón profundiza en el ideario socrático que identificaba la virtud con el conocimiento (intelectualismo moral). De hecho, la política es para Platón un saber que tiene por fin el perfeccionamiento moral de los ciudadanos, esto es, la finalidad del político es el ?bien? de la comunidad, lograr que los ciudadanos sean unos hombres mejores. Como forma de conocimiento la política debe hacerse cargo de lo que sean ?verdaderamente? el bien y el mal, lo justo y lo injusto, es decir, la política será el arte o técnica de gobernar según el conocimiento de las ideas, por tanto, de lo que ?es? verdaderamente el bien y la justicia.

Mediante su proyecto de reforma Platón pretende dar respuesta a la situación concreta de la Polis de Atenas. Los antagonistas de su discurso son los políticos atenienses (a los que acusa de ignorantes, no ya del objeto de la ciencia política, sino, del hecho mismo de que la política sea una ciencia) y los sofistas que para Platón son los responsables de la decadencia de la Polis. (V. 1.a). Para alcanzar la justicia, la ?salud? del Estado, es preciso que los gobernantes sean filósofos, pues sólo ellos preparan su alma para posibilitar su acceso a lo que ?es? en verdad, a la realidad en sí, por medio del ejercicio dialéctico. Sólo si esto sucede, el que los gobernantes sean filósofos, podrá garantizarse la justicia del Estado y la auténtica felicidad de sus ciudadanos. (V. Carta VII)

1. La República: la ciudad ideal y la justicia

?República? es la traducción del término griego ?politeia?, que significa ?régimen político?. El título del diálogo hace justicia a su contenido pues lo más decisivo del mismo es el examen que Platón lleva a cabo acerca de las distintas posibilidades de organización social.

El libro que abre ?La República? es un prólogo escrito al estilo de los primeros diálogos. En él se plantea la necesidad de encontrar una definición de la justicia y se aclara la naturaleza de esta exigencia: Sócrates rechazadistintas definiciones de la justicia propuestas por sus interlocutores: ?decir la verdad y pagar las propias deudas (dar a cada uno lo que de él se ha recibido)?, ?hacer el bien a los amigos y daño a los enemigos?… Ninguna nómina de tipos de acción podría satisfacer el pedido de Sócrates: lo que él quiere saber es qué es lo que hay en una acción o clase de acciones para que las llamemos justas. No quiere una lista de acciones justas, sino un criterio para la inclusión o exclusión de una acción en semejante lista. Sócrates advierte que se necesita ?contemplar lo que es la justicia y la injusticia en sí?, a fin de que el alma pueda ?dirigir, gobernar, deliberar?. Es entonces cuando los sofistas (Trasímaco, Glaucón, Adimanto) exponen las siguientes tesis:

La justicia es el interés de los más fuertes
El hombre injusto es más feliz que el justo

A favor de las mismas aducen que es un hecho histórico el que gobernantes y clases gobernantes ?inventaron? el concepto y las normas de justicia para servir a sus propios intereses. Sostienen que los hombres en estado de naturaleza se mueven enteramente por su propio interés; y que el origen de las leyes se encuentra en el momento en que los hombres descubrieron y estuvieron de acuerdo en que los choques de sus intereses personales eran tan dañinos que resultaba más ventajoso renunciar a dañar a los otros que continuar con una forma natural de vida en la que estaban sometidos al riesgo de posibles daños por parte de los demás. Desde entonces -es la conclusión de Glaucón y Adimanto- los hombres han obedecido a la ley sólo por temor a las consecuencias; si pudieran salvarse de padecer las consecuencias nocivas de sus acciones, un ilimitado amor propio se manifestaría abiertamente en lugar de encubrirse en el acatamiento a la ley: es decir, todos prefieren la injusticia a la justicia si pueden ser injustos con éxito.

Por supuesto que Sócrates argumenta contra ambas tesis3, ya que las conclusiones de los sofistas atentan contra lo más hondo de sus creencias. El está convencido de que hay una virtud específicamente humana cuyo ejercicio permitirá acceder a un estado de bienestar o de felicidad y está convencido de que esa virtud es la justicia. Pero esto no se puede sostener si la única razón para alabar la justicia y guiarse en la vida de modo justo es que ?hacer lo justo? (ser virtuoso) trae recompensas y no hacerlo tiene consecuencias desafortunadas. La pregunta, pues, sería, ¿cómo puede la justicia por sí misma y con independencia de las recompensas y/o castigos ser más beneficiosa que la injusticia? La respuesta de Sócrates-Platón consiste en mostrar lo que es la justicia, primero en el Estado y luego en el alma.

2. Origen y estructura del Estado: las clases sociales

Frente a los sofistas que sostiene que el nacimiento del Estado es fruto de una convención o acuerdo entre los hombres para vivir mejor, y que, por tanto, el hombre no es un ser social por naturaleza, sino que deviene social por conveniencia, Platón afirma que el origen del Estado está en las necesidades de los hombres y, en consecuencia, que el hombre es un ser social por naturaleza: los hombres no son independientes unos de otros, sino que necesitan de la cooperación de los demás para dar satisfación a las necesidades que la vida plantea. La asociación entre los hombres, el Estado, es la respuesta a una necesidad real, y no una convención. Las distintas necesidades (alimento, hogar, etc,) requieren distintas actividades para su realización (agricultura, arquitectura, etc.); pues bien, Platón considera que los hombres nacen con habilidades distintas y que la obra de un hombre será superior en calidad y en cantidad si se dedica a una sola ocupación, la más adecuada a sus dotes naturales. El desarrollo de las capacidades específicas de los hombres y su puesta al servicio de la comunidad es lo más efectivo y más adecuado a la naturaleza humana. Se trata del principio de división y especialización del trabajo que al ser aplicado a la sociedad trata de conseguir una mejor satisfacción de las necesidades de todos y, en consecuencia, una mayor felicidad de los ciudadanos.

Admitido el principio(los individuos nacen con un predisposición innata para realizar mejor un determinado tipo de actividad) su consecuencia es la división de la sociedad en distintas clases :

1. Los productores (campesinos, artesanos, obreros, comerciantes, etc…): constituyen la base económica de la Polis y su misión o función específica es la de dar satisfacción a las necesidades básicas de sustento, cobijo, producción de instrumentos e intercambio regulado de bienes.

2. Guardianes: El crecimiento de la ciudad, producto de la especialización del trabajo, hace que se creen nuevas necesidades y nuevos oficios (poetas, navegantes…). Esto produce un aumento de la población y la necesidad de anexionar nuevos territorios y de establecer y guardar un orden interno. En esto tiene su origen la clase de los guerreros o guardianes. La protección de la Polis frente a los enemigos exteriores y los disturbios o agitaciones internos es la función propia de esta segunda clase social.

3. Guardianes perfectos o gobernantes (filósofos): De los mejores de entre la clase de los guardianes, salen los destinados a formar la clase de los magistrados o gobernantes, cuya función propia es la de gobernar rectamente la Polis, esto es, gobernar de acuerdo con el conocimiento o saber de lo que es en verdad.

3. La justicia en el Estado. La correspondencia entre individuo y Estado

Teniendo en cuenta lo dicho, podemos establecer ya que la justicia en el Estado resulta del cumplimiento estricto del principio de división y especialización de funciones según las cualidades de cada individuo: será justo y, por tanto, perfecto, el Estado en el que cada individuo se dedique solamente a realizar aquella actividad para la que está mejor capacitado. Es evidente, piensa Platón, que si se dedica a realizar varias o muchas actividades para las que no está bien dotado se producirá un desajuste con los intereses de la comunidad y la subsiguiente merma de la satisfación de las necesidades de todos. El estado justo es un estado armónico (la justicia es armonía) en el que, en consecuencia, ?Cada uno hace lo que le es propio? (Rep. IV, cap. XVII-XVIII).

Una vez diseñado el estado justo, Platón correlaciona las distintas clases sociales con una teoría de los tipos anímicos resultado de su división del alma en tres partes. Añade además una teoría de las distintas virtudes válida tanto para la división tripartita del estado como para la división del alma. Se puede decir que su propuesta política se apoya en su psicología:

1. Los ciudadanos en los que predomine el alma apetitiva forman la clase de los productores. Su virtud -perfección- específica es la moderación o templanza. Platón concede a los integrantes de esta clase el derecho a poseer bienes propios (Propiedad privada) y a desarrollar su vida en unidades familiares.

2. Aquellos en los que predomina el alma irascible forman la clase social de los guardianes. Su virtud es la fortaleza o valor que se entiende como la disposición del alma a actuar de acuerdo con la opinión correcta de lo que debe y no debe ser temido (L.IV, Cap. XVI). Platón pone especial cuidado en advertir que los integrantes de esta clase social no deben utilizar el poder contra su propios conciudadanos. LLevarán una vida diferente de la de los productores, con el fin de evitar que surjan entre ellos deseos de privilegios particulares. En estas comunidades queda abolida la propiedad privada y la familia (el Estado es el único encargado de la educación de los niños)

3. El predominio del alma racional supone la inclusión en la clase de los gobernantes. Las virtudes específicas de esta clase son la sabiduría (posesión de la ciencia de lo justo) y la prudencia (=saber hacer, esto es, aplicar rectamente la inteligencia a cada caso). Los gobernantes son escogidos entre los mejores guardianes tras una dura selección y educación, ya que su misión es servir al bien de toda la comunidad y, en especial, vigilar la formación moral de los jóvenes. Al ser el conocimiento de la Justicia en sí la condición necesaria para lograr el bien general de la ciudad se hace necesario que el gobernante esté bien adiestrado en la ciencia suprema, en la Dialéctica.

En resumen: la justicia consiste en que cada clase social realice o ejecute bien su función propia, específica, para la cual cada hombre está destinado en función del tipo de alma que predomine en él: que el gobernante gobierne con prudencia y sabiduría, que el guerrero o guardián defienda valientemente la ciudad y que los productores desarrollen ordenadamente la actividad económica. Al tratar el tema del alma anotabamos que Platón trataba de conseguir el equilibrio entre sus partes subordinando las inclinaciones y deseos a la parte racional que de esta manera se convertía en la parte rectora de la vida, esto es, lo justo en el individuo era el recto orden entre las partes gobernadas por la razón. Igual pasa en el Estado: la justicia es una virtud general que comprende a todas las demás y que requiere de la armonía entre las clases sociales fruto del gobierno de la clase racional, en definitiva, de la de los filósofos.

4. Utopía y realidad: los sistemas de gobierno

¿Consideró realizable Platón su Estado ideal? Ni la experiencia política de su tiempo, ni el fracaso estrepitoso de sus intentos por establecer la justicia en el mundo de la política, permitían que Platón fuera optimista sobre este punto. No hay Estado justo sin hombres justos, ni hombres justos sin Estado justo, y de este círculo vicioso era consciente Platón. Consideraba que sólo un azar improbable llevaría a un filósofo a la monarquía o a un rey a la filosofía. Pero a despecho de este pesimismo, Platón consideraba el Estado que había descrito como el modelo de todo Estado que quisiera fundarse en la justicia. De manera que, sino realizable, al menos nos proporciona una medida de la justicia de los regímenes políticos ?reales?.

El régimen descrito en La República es una aristocracia (etimológicamente, gobierno de lo mejor) de la inteligencia, régimen que, como se ha dicho, requiere el predominio de la parte racional del alma en el individuo y de la parte racional de la sociedad, los filósofos, en el Estado. Pues bien, además del ?Estado ideal?, Platón describe cuatro formas de gobierno, cada vez más alejada del ideal: timocracia, oligarquía, democracia y tiranía, así como el tipo de hombre que corresponde a cada forma de gobierno:

Timocracia (de timé, honor, por tanto, gobierno del honor o de la fama). El poder es ejercido por los más fuertes, en lugar de los más dignos. El afán de notoriedad y la necesidad de alabanzas conduce a los hombres a admirar la guerra y a desdeñar la sabiduría, a perseguir placeres y amar el dinero con que aquéllos se pagan. Hay intrigas y traiciones. El hombre, dominado por la ambición, es vano, más amigo de las musas que culto, duro con los esclavos, obsequioso con los poderosos; sacrifica las matemáticas y la dialéctica por los ejercicios del cuerpo. La timocracia, arrastrada tarde o temprano por la pendiente de la corrupción, degenera en oligarquía.

Oligarquía. Se sustituye el amor a la gloria por el amor al dinero. Los más ricos pasan por ser los más dignos. El Estado se divide en dos: ricos y pobres. Se forma una multitud de mendigos y ladrones, envidiosos, violentos. El hombre oligárquico, en correspondencia, es ávido y avaro. El oro es su Dios. La democracia (el gobierno de la mayoría) llega cuando la masa de hombres se subleva contra la oligarquía.

Democracia. El principio de la democracia, juzga Platón, es la libertad llevada al extremo, un extremo que la convierte en un regimen de esclavitud. No hay trabas ni obligaciones. Nadie manda. Las máximas de honestidad, de virtud, caen en el descrédito. Se establece la igualdad tanto entre los desiguales como entre los iguales. El hombre democrático aprende a hacerse sordo a la razón. Toma sus deseos inmediatos por leyes, siendo, en consecuencia, esclavo de sus caprichos. A sus ojos, la virtud es una quimera o una imbecilidad; la templanza, una cobardía…ningún orden, ninguna ley presiden su conducta. La democracia degenera en tiranía. Los demagogos, que surgen por doquier, excitan a unos contra otros, y, en medio de la tensión general, aparece el tirano.

Tiranía. LLega un día en que un demagogo se proclama protector del pueblo y de la democracia. He aquí al tirano. Primero la emprende contra los ricos, después contra todo hombre de bien, para no tener jueces ni rivales. El tirano perdido todo rubor se guía por los deseos más crueles. Intemperante y brutal, acude al fraude, al engaño y a la violencia para conseguir sus propósitos. Sin amistad, sin fe, sin tranquilidad, es el perfecto malvado.

3. La negación de la metafísica (Hegel, Marx, Nietzsche)

    Llegamos ahora al punto en que no sólo se niega la metafísica tradicional, sino también la metafisica misma. Esta negación de la metafisica surge como consecuencia del desarrollo de las hipótesis de la Revolución Científica. Todo acaba reduciéndose a experiencia y matemáticas y se produce lo que más tarde Heidegger llamará el “olvido del ser”. Curiosamente Heidegger acusa de este olvido al mismo Santo Tomás, pero lo cierto es que este olvido se produce a partir del idealismo. El idealismo niega la verdad como desocultación y la afirma como construcción del sujeto. Esto está muy de acuerdo con los imperativos de la Revolución Científica, ya que de lo que se trata más que de descubrir la verdad es de dominar la naturaleza. La verdad la pone el sujeto con este hecho de dominación. Esto ya implica como mínimo el fin de la metafísica realista.

    Ahora hay que ver un poco el pensamiento de Hegel. Creo que no se puede decir de manera simplista que Hegel es el primero que destruye la metafísica porque antes hay que ver que es eso del Espíritu Absoluto. El Espíritu Absoluto no se puede decir que sea ninguna realidad positiva, pero tampoco es el primer principio inmutable. No son las Ideas platónicas porque éstas son totalmente trascendentes y subsisten sin necesidad del mundo contingente. Tampoco es el Dios cristiano porque necesita de la historia y esto es una blasfemia desde una perspectiva cristiana. El Espíritu Absoluto es algo más bien parecido al Dios de Escoto Eriúgena (siglo IX) que se realiza como tal en su despliegue en la historia y en el mundo contingente. No parece, pues, que sea ninguna realidad trascendente, sino la que se nos manifiesta en la realidad dada misma. No es tampoco un dato empírico, pero sí que es algo fenomenológicamente cognoscible. Frente a Kant,  Hegel salva la unidad de la razón, pero esto que puede parecer un racionalismo metafísico (en el sentido de que la razón no ha de claudicar y limitarse sólo al conocimiento empírico) es todavía más antimetafísico que Kant. Hegel garantiza la unidad de la razón en el sentido de que no ha y dos usos separados de la razón: la razón teórica y la razón práctica como en Kant. Pero lo que sucede es que el carácter no incondicionado de la razón teórica acaba afectando a la razón práctica y no al revés. No se puede decir que el Espíritu Absoluto sea ninguna realidad incondicionada si no es ninguna otra cosa que su despliegue en la historia. El resultado de esto es que todo es relativo a la historia, aunque haya un Final de la historia en el que ya sí que se realizará plenamente el Absoluto. A pesar de esto el Absoluto no dejará de ser relativo a un morriento histórico y no hay ninguna rrianera de juzgar ningún hecho desde fuera de la historia. Es evidente que esto tiene como consecuencia ética el relativismo. El Estado es la realización de la ley moral No es que el Estado tenga como principio por el cual se rige, la ley moral, es que la ley moral es lo que hace el Estado. Políticamente es válido todo lo que tiene condiciones históricas para realizarse. Pero hay que preguntarse cual es el fundamento de este sisteiria filosófico. Pienso que es la consecuencia de la negación radical de la metafísica en el sentido de que no hay ningún ser indeterminado, sino que ser es todo lo que tiene determinaciones particulares.

    Entonces todo se queda en la contingencia y casi no se puede decir propiamente de nada que “es”. Es lógico que esto le lleva a sustituir la lógica formal por la lógica dialéctica. Cada cosa lleva en sí misma su propia negación y entonces real no es lo que es, sino lo que puede llegar a ser. A partir de esta experiencia no puede haber nada incondicionado y sirve muy bien el paradigma de la filosofía de la historia para explicar la realidad. Podemos decir, pues, que Hegel ya destruye la metafisica aunque no lo diga explícitamente.

    El que sí que dice explícitamente que quiere superar la metafisica es Karl Marx. Marx más que de metafísica habla de idealismo. Por idealismo entiende toda explicación no científica que no parte de las condiciones materiales de existencia como explicación de toda realidad y que pretende la existencia de verdades universales más allá de toda relatividad histórica, social o económica. Con esto engloba lo que es el idealismo propiamente dicho y toda la metafísica. El marxismo es una forma de pensamiento claramente instalada en el siglo XIX. Se puede decir que es un positivismo por su cientificismo. No hay más verdad que la de la ciencia y por esto llegó a llamar científico a su socialismo.

    Que sea científico es su garantía de éxito. Esto tiene claras consecuencias éticas. Propiamente ya no hay ética. únicamente hay lo que es dado en el momento histórico. Ético es lo que está de acuerdo con los intereses de clase de la clase dominante. Y los intereses de clase son realizables mientras se adecuen a las exigencias del desarrollo de las fuerzas productivas. Esto también tiene claras consecuencias políticas. La política se fundamenta en su filosofía de la historia. No hay propiamente una praxis ética, sino una praxis orientada a realizar la necesidad histórica, sea la que sea ésta. Si la praxis es comunista es que el comunismo es la etapa final de la historia.

    Por tanto en Marx ya sí que hay una clara intención de superar toda metafisica. Su contradicción es que llama científica a una filosofía especulativa que además pretende como verdadera antes de que hay habido verificación empírica.

    Nietzsche es también un pensador muy influido por el positivismo. Su pensamiento consiste en el intento de superación radical de la metafísica. Para Nietzsche las categorías del ser son categorías de la nada. Niega toda pretensión de cosmovisión unitarias y totalizadora del Universo, niega toda pretensión de verdad y también niega a las pretensiones uniformadoras de la razón. Para Nietzsche no tiene ningún sentido elevarse desde la pluralidad de los entes particulares al Uno. Únicamente existe la pluralidad misma sin que haya nada detrás. Esto es totalmente coherente con su positivismo radical. No hay nada más que determinaciones particulares, el dato sensible que se nos ofrece a la percepción.

    Pero Nietzsche es más radical que los positivistas en cuanto que reduce el mundo a meros hechos. Los positivistas cosifican el dato sensible según Nietzsche, son unos metafísicos. Pretenden determinar mediante conceptos lo que las cosas son, mientras que el concepto nunca puede reproducir realmente la realidad. Ésta es la consecuencia inevitable de su pluralismo radical. Nietzsche negaba radicalmente la verdad y la racionalidad. Es en este sentido en el que se puede decir que es un irracionalista y su discurso es autorreferencial, porque entonces tampoco podría ser verdad ni racional su discurso. Su pensamiento es tan antimetafísico que niega totalmente el mismo pensamiento de Hegel, el cual ya era un importante paso hacia el positivismo. Toda pretensión de poder explicar la realidad es rechazada por Nietzsche.

    Nietzsche niega la validez de la voluntad de verdad y afirma que sólo hay voluntad de poder. Todo discurso oculta esta voluntad de poder. Esta interpretación de la filosofía al menos es válida para separar lo que es metafísico de lo que no lo es. La metafísica tanto si oculta como si no la voluntad de poder, lo cierto es que la tiene como pretensión. Pero desde el comienzo de la modernidad ya se dijo que no se trataba de representar el mundo, sino de crearlo desde el sujeto y así surgiría el mundo verdadero. Nietzsche ve esto y le parece bien.

    El pensamiento de Nietzsche tiene como consecuencia ética negar todo valor trascendente y no sólo eso, toda pretensión ética racional, No se puede determinar qué es ético y qué no lo es. Hay que eliminar todo sentimiento de culpabilidad, porque no se debe nada a nadie. únicamente hay que realizar lo que se deriva de la propia fuerza (el superhombre). De política no habla mucho, pero está claro que no hay una política buena que se pueda determinar filosóficamente. En estos tres autores su respectivo pensamiento tiene consecuencias sobre la idea de Dios. Hegel aunque no lo niega, Dios no es otra cosa que la Idea realizándose en la historia. Marx sí que niega a Dios debido a su materialismo que no concibe ninguria otra realidad que no sea material. En Nietzsche es evidente por qué ha de negar a Dios. Si no tiene sentido hablar de la Unidad como fundamento de la pluralidad tampoco tiene sentido hablar de Dios, que si es alguna cosa es el Uno.

    http://www.hemerodigital.unam.mx/ANUIES/lasalle/logos/73/sec_8.htm

1. Metafísica tradicional (De Aristóteles a Sto. Tomás)

    Aristóteles desarrolló todo un sistema metafísico. Metafisica y filosofía primera es lo mismo. La metafísica llega a los primeros principios partiendo del conocimiento empírico de la físis. La metafisica aristotélica tenía la pretensión de conceder el ser en tanto que ser, es decir, sin ninguna determinación particular. Entonces se podía explicar todo ente determinado y concreto a partir del ser en sí mismo. Esto implica que la metafísica es la primera de las ciencias, la que da sentido a todas las demás. Es ésta una interpretación optimista de las posibilidades del conocimiento, porque entonces no conocemos sólo lo que es dado empíricamente, sino el ser mismo que explica toda la realidad empírica. El conocimiento entonces es episteme. De esta manera obtenemos certeza absoluta respecto de los primeros principios. El primer principio siempre es evidente, Entonces la metafisica es la auténtica ciencia. Su conocimiento es universal y necesario. Conocemos realmente una cosa por sus causas. Conociendo el ser empírico llegarnos a su causa última. Esta metafísica nos lleva a Dios. Dios es el ser inmóvil que es la causa final de toda realidad. Como que todo tiende a su propio fin, que es su perfección y Dios es el supremo bien, todo tiende a Dios. Ahora que es su perfección y Dios es el supremo bien, todo tiende a Dios. Ahora bien, este Dios no es religioso. No es providente, no es persona (aunque algunos dicen que sí), no tiene conocimiento del mundo, etc. Dios es noesis noeseos, sólo se puede pensar a sí mismo porque si tuviese como objeto de su pensamiento propio algo más imperfecto que Él, entonces se vería afectado Él mismo por la imperfección. Las cosas del mundo aman a Dios porque ven en Él su propia perfección. En este sentido podemos decir que Aristóteles no tiene una teología, a menos que llamemos teología a su metafísica que le lleva a explicarlo todo desde el Primum Movens.

    La metafísica aristotélica supone una determinada concepción del hombre y esto tiene determinadas consecuencias éticas y políticas. Igual que podemos conocer la naturaleza de las cosas podemos también conocer la naturaleza humana. A partir de este conocimiento podemos elaborar una ética que se fundamenta en la felicidad humana. La felicidad humana consiste en realizar la esencia humana o, mejor dicho, en realizar el fin propio del hombre. La ética tiene, pues, un fundamento metafisico. Ahora bien, como que la realidad humana se caracteriza por la singularidad se hace necesaria la virtud de la prudencia que no es científica porque no trata sobre el conocimiento universal y necesario. La prudencia consiste en la deliberación correcta sobre diversas alternativas. Entonces la metafísica aristotélica fundamenta una ética sin excluir la realidad contingente. Esto trasladado a la política significa que lo que es propio de la política es realizar el bien ético. El político es el hombre prudente que sabe orientar la praxis a la realización del bien. La política es, pues, ética. De esta manera podemos ver la importancia práctica de la metafísica

    Después de Aristóteles no se siguió la misma línea de pensamiento, aparte de los peripatéticos. Los epicúreos y los escépticos rechazaron la pretensión de conocimiento sistemático y global de Aristóteles. Éstos y los estoicos trasladaron la ética de la realidad social a la realidad individual.

    Cuando llegó el pensamiento cristiano en principio se consideró que el pensamiento más adecuado era el platónico. Así, San Agustín adaptó el pensamiento platónico a la fe cristiana. Incluso se decía que los platónicos estaban a un paso de la fe cristiana. El platonismo consiste en la negación de la realidad de este mundo y la afirmación de que sólo son reales las Ideas. Estas tienen las características del ser: inmutabilidad, perfección, eternidad, etc. Estas subsisten en sí mismas y son el fundamento de toda realidad contingente. Dicho de esta manera sin más esto es incompatible con la fe cristiana. Lo que hace San Agustín para evitar este problema es decir que las Ideas no subsisten en sí mismas, sino sólo en la mente de DIOS. Esta metafísica platónica cristianizada implica que el fundamento ético es trascendente al hombre. El Bien Supremo está fuera de la realidad humana y, por esto, toda norma ética válida tiene su fundamento fuera de la realidad humana. Políticamente el resultado es el mismo, porque la concepción platónica coincide con la aristotélica en que la política es ética. Entonces la política tiene también un fundamento trascendente.

    Más adelante fueron los árabes los que descubrieron a Aristóteles y gracias a éstos se introdujo el pensamiento aristotélico en el Occidente cristiano. Pero la interpretación que hicieron de Aristóteles no era sólo incompatible con la fe cristiana, sino también con toda religión. La inmortalidad era colectiva y no personal, el mundo se explica únicamente desde la metafísica racional sin necesidad de la fe, la verdad metafisica es superior a la de la fe, etc. Esto era el averroísmo. Esta actitud les llevó a la teoría de la doble verdad para no negar totalmente la fe religiosa. A pesar de esta interpretación de Aristóteles Santo Tomás de Aquino hizo una nueva interpretación que sí que lo hacía compatible con la fe cristiana. Santo Tomás desarrolló la metafísica aristotélica y llegó a Dios como Primum Movens, pero evidentemente sin negar que Dios sea personal. La metafísica aristotélica es ,válida, sólo le falta el referente trascendente del hombre. El Dios aristotélico, aunque coincide ontológicamente con el Dios cristiano, no puede dar la felicidad al hombre, porque no tiene ninguna relación con él. La metafísica desde la perspectiva tomista se convierte en una buena aliada de la religión.

    A partir de Santo Tomás el pensamiento se acerca cada vez más a la modernidad. Se separa la metafisica y la teología. Cosas tan importantes como la inmortalidad del alma quedan exclusivamente como contenidos de fe sin posibilidad de fundamento metafísico El nominalismo constituye ya en el siglo xiv un precedente del empirismo moderno porque niega la realidad de los universales. Se tiende a un fideísmo que será muy fuerte en el protestantismo. Lutero en una de sus 95 tesis negó la validez del pensamiento aristotélico. Todo apuntaba en la dirección o bien de un fideísmo o bien de una metafísica racionalista.

2. Metafísica moderna (De Descartes a Kant)

    La modernidad es la consecuencia de la Revolución Científica, de la Reforma Protestante y del Descubrimiento de América en el plano económico, social y político. La Revolución Científica rompe con la física aristotélica y también con la metafisica de Aristóteles. El mundo sublunar y supralunar se unifican; el movimiento se explica por la inercia y no por el impulso de un cuerpo sobre otro; el silogismo no sirve para explicar la naturaleza, sino los datos empíricos; la naturaleza no se entiende en términos fisicos, sino en términos matemáticos, etc. En este contexto filosófico y científico surge el pensamiento de Descartes.

    Descartes pretendía partir de cero y de alguna manera lo consiguió. Establece una metafísica racionalista por la cual se pone todo en duda para llegar a la conclusión de que lo único cierto es lo que el yo piensa, no lo que se me da a los sentidos. Esto es un idealismo, porque hay que partir del yo para comprender el mundo. Esta metafisica es al revés de la tradicional. Ya no hay confianza en que lo que se me da a los sentidos sea realmente cognoscitivo, sino que son las ideas claras y distintas las que dan la certeza del conocimiento. Hay un predominio del sujeto sobre el objeto. La verdad ya no puede ser la adequatio a la cosa, porque ni siquiera es posible conocer la cosa como tal. Esta metafisica no niega a Dios. Lo que pasa es que llega a Dios por un camino diferente. Si todo se conoce desde el yo, entonces la única seguridad de que no esté engañado es que haya un Dios bueno que le permite conocer el mundo tal como es.

    Esta metafísica racionalista se continua desarrollando en Spinoza. Ésta llega también a Dios, pero este Dios es ya panteísta y absolutamente inconciliable con el Dios religioso. Spinoza afirma: “Natura sive Deus”, con lo que quiere identificar Dios con la Naturaleza. Dios no es otra cosa que la sustancia única del mundo. Es la auténtica realidad, lo que es universal y necesario, es decir, no tiene ningún accidente contingente. Las características del ser en Spinoza son unívocas, con lo que destruye la analogía aristotélica y tomista. Esta es la consecuencia de que Dios no sea trascendente. No hay el Ser y el ser por participación, únicamente hay la sustancia única (Dios) y accidentes. Las consecuencias éticas y políticas de la metafísica racionalista de Spinoza son mucho más ateas que las de Descartes. En éste todavía había lugar para el Dios religioso. En la ética Descartes opta por una ética provisional, pero que esté de acuerdo con la ética establecida aunque no tenga un fundamento científico. Esto mismo vale para la política. En Spinoza la ética se deriva de su concepción de la sustancia única. No hay más derecho que el que se deriva de la propia fuerza. La sustancia única tiene la fuerza absoluta y, por tanto, le corresponde el derecho absoluto. Se ha de hacer todo lo que se puede llegar a hacer, sin negar el derecho del otro que es el que se deriva de su propia fuerza. En la política sucede lo mismo. Un Estado es legítimo mientras tiene capacidad para mantenerse como tal. Pero el rebelde que es más fuerte que el Estado si se rebela y triunfa por esto mismo se convierte en el Estado legítimo. Esto se acerca mucho a una concepción positivista, pero todavía es metafísica porque no se limita al hecho positivo y deriva la acción práctica de una metafísica.

    En Kant la metafísica queda limitada a las costumbres. Propiamente no hay metafísica en la razón teórica porque no es posible el conocimiento de la cosa en sí y porque no es posible llegar al conocimiento de la realidad incondicionada. La realidad de la naturaleza fisica se rige por leyes fisicas necesarias. El conocimiento es a priori porque es el mismo sujeto el que pone las condiciones de toda experiencia posible. En todo caso ésta es una metafísica menos metafísica todavía que la de Spinoza y Descartes, porque éstos sí que llegan a la realidad incondicionada. A pesar de Esto Kant es totalmente metafísico en la razón práctica. En la razón práctica al contrario que en la razón teórica es necesario llegar al conocimiento incondicionado, al noúmeno. Esto es una necesidad ética porque si no no se podría hablar de imperativo categórico. El reino de la libertad exige saber qué es lo incondicionalmente válido, ya que si no no habría razones para seguir determinadas normas éticas. Además el hombre en tanto que libre no puede actuar por normas condicionadas externamente a él. Esto es lo que sucede con el imperativo hipotético que es válido para el mundo fisico y no tiene validez ética. Entonces podemos ver la gran diferencia de la metafísica kantiana respecto de la metafísica tradicional en que no se pueden seguir consecuencias prácticas de los enunciados teóricos. La explicación del mundo no sirve para orientarnos éticamente. En la política se trata de seguir el imperativo categórico con lo cual el político no tiene el margen que tenía el político aristotélico porque no puede aplicar la virtud de la prudencia. El pensamiento de Kant se acerca ya mucho al positivismo, al menos en la concepción científica del mundo. El conocimiento de la naturaleza física se limita en Kant a un conocimiento empírico-matemático. Más que ser lo que hay son leyes o regularidades fisicas que se nos presentan fenoménicamente y nada más.

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¿Qué es el alma?
(Bertrand Russell)

    Uno de los rasgos más dolorosos de los recientes avances de la ciencia es que cada uno de ellos nos hace saber menos de lo que creíamos saber. Cuando yo era joven, todos sabíamos, o creíamos saber, que un hombre consta de un alma y un cuerpo; que el cuerpo existe en el tiempo y en el espacio, pero el alma solamente en el tiempo. Si el alma sobrevive a la muerte, era una cuestión acerca de la cual las opiniones podían diferir; pero que había un alma era tenido por indudable. En cuanto al cuerpo, el hombre sencillo, desde luego, consideraba su existencia como evidente por sí misma; y lo mismo ocurría con el hombre de ciencia; pero el filósofo era capaz de analizarlo de acuerdo con una u otra moda, reduciéndolo, por lo general, a ideas en la mente del hombre que tenía el cuerpo en cuestión, y en la de algún otro que diese en reparar en él. Nadie tomaba en serio al filósofo, sin embargo, y la ciencia continuaba siendo cómodamente materialista, aun en manos de científicos completamente ortodoxos.

    Actualmente, aquellas viejas y delicadas ingenuidades se han perdido: los físicos nos aseguran que no hay nada parecido a la materia, y los psicólogos nos aseguran que no hay nada parecido al alma. Es un acontecimiento sin precedentes. ¿Quién oyó jamás a un zapatero decir que no existe nada parecido a unas botas, o a un sastre afirmar que todos los hombres están en realidad desnudos? Sin embargo, ello no hubiese sido más extraño que lo que los físicos y algunos psicólogos han estado haciendo. Para comenzar por los últimos, diremos que algunos de ellos intentan reducir todo lo que parece actividad mental a una actividad del cuerpo. Sin embargo, en esta reducción de actividad mental a actividad física hay varias dificultades. No creo que podamos decir todavía con seguridad si dichas dificultades son o no son insuperables. Lo que podemos decir, sobre la base de la misma física, es que eso que hasta ahora hemos llamado nuestro cuerpo es en realidad una elaborada construcción científica que no se corresponde con ninguna realidad física. Los modernos aspirantes a materialistas se encuentran así en una curiosa situación, porque en tanto pueden reducir las actividades de la mente a actividades corporales con cierto grado de éxito, no pueden explicar el hecho de que este mismo cuerpo sea tan sólo un concepto cómodo elaborado intelectualmente. De modo que nos encontramos dando vueltas y vueltas en un círculo: la mente es una emanación del cuerpo y el cuerpo es una invención de la mente. Evidentemente, esto no puede ser completamente cierto, y tenemos que buscar algo que no sea mente ni cuerpo, y de donde los dos puedan proceder.

    Empecemos con el cuerpo.
    El hombre corriente piensa que los objetos materiales deben de existir, ciertamente, puesto que son evidentes para los sentidos. Podremos dudar de cualquier otra cosa, pero aquello contra lo que podamos darnos un golpe tiene que ser real; ésta es la metafisica del hombre corriente. Esto está muy bien, pero viene el físico y demuestra que usted nunca tropieza con nada; incluso cuando se dé de cabezazos contra un muro de piedra, realmente no lo toca. Cuando usted cree tocar una cosa, existen ciertos electrones y protones que forman parte de su cuerpo y que son atraídos y repelidos por ciertos electrones y protones de la cosa que usted cree estar tocando, pero no existe contacto verdadero. Los electrones y los protones de su cuerpo, al ser agitados por la proximidad de otros electrones y protones, son perturbados, y transmiten la perturbación a lo largo de sus nervios hasta el cerebro; el efecto en el cerebro es lo imprescindible para que se tenga sensación de contacto, y, mediante experimentos apropiados, esta sensación puede hacerse por completo engañosa. Los electrones y los protones, por su parte, son solamente, sin embargo, una primera y burda aproximación, un modo de recoger en un fardo series de ondas o las probabilidades estadísticas de varias clases de sucesos distintas.

    De esta manera, la materia se ha convertido en algo demasiado fantasmal para que se lo pueda utilizar como bastón adecuado para golpear la mente. La materia en movimiento, que solía parecer tan incuestionable, resulta ser un concepto completamente inadecuado para las necesidades de la física.

    No obstante, la ciencia moderna no proporciona indicación alguna acerca de la existencia del alma o de la mente como entidad; en verdad, las razones para no creer en ella son de una especie muy parecida a las razones para no creer en la materia. La mente y la materia eran algo así como el león y el unicornio luchando por la corona; el final de la batalla no es la victoria de uno sobre otro, sino el descubrimiento de que ambos son meras invenciones heráldicas. El mundo está constituido por acontecimientos, no por cosas que perduran durante largo tiempo y tienen propiedades cambiantes. Los acontecimientos pueden ser reunidos en grupos ateniéndonos a sus relaciones causales. Si las relaciones causales son de una clase, el grupo de acontecimientos resultante puede ser llamado objeto físico, y si las relaciones causales son de otro orden, el grupo resultante puede ser llamado mente.

    Cualquier acontecimiento que se produzca en el interior de la cabeza de un hombre pertenecerá a grupos de ambas clases; considerado como perteneciente a un grupo de una clase, es un elemento constitutivo de su cerebro, y considerado como perteneciente a un grupo de otra clase, es un elemento constitutivo de su mente.

    De tal suerte, mente y materia no son más que modos convenientes de organizar acontecimientos. No puede haber razón para suponer que un trozo de mente o un trozo de materia sea inmortal. Se supone que el sol está perdiendo materia a razón de millones de toneladas por minuto. La característica más esencial de la mente es la memoria, y no hay razón alguna para suponer que la memoria asociada con una persona determinada sobreviva a su muerte.

    En realidad, existen todas las razones para pensar lo contrario, porque la memoria está claramente conectada con un cierto tipo de estructura cerebral; y, puesto que tal estructura se desmorona con la muerte, todo induce a suponer que la memoria también debe cesar. Aunque el materialismo metafísico no puede ser considerado como verdadero, emocionalmente, sin embargo, el mundo se parece mucho al que sería si los materialistas estuviesen en lo cierto. Yo creo que quienes se oponen al materialismo han actuado siempre movidos por dos deseos principales: el primero, demostrar que la mente es inmortal, y el segundo, demostrar que el poder último en el universo es antes mental que físico. Creo que los materialistas tienen razón en ambos respectos.

    Nuestros deseos, es cierto, tienen un poder considerable sobre la superficie de la tierra; la mayor parte de la tierra sobre este planeta tiene un aspecto completamente diferente del que hubiese tenido si el hombre no la hubiera utilizado para extraer alimento y riqueza. Pero nuestro poder está muy estrictamente limitado. Actualmente no podemos hacerle nada al sol ni a la luna, ni siquiera al interior de la tierra, y no hay la menor razón para suponer que lo que acontece en regiones a las que nuestro poder no alcanza tienen una causa mental. Es decir, para explicar la cuestión en pocas palabras, no hay razón para pensar que, excepto sobre la superficie de la tierra, algo ocurre porque alguien quiere que ocurra. Y puesto que nuestro poder sobre la superficie de la tierra depende enteramente de la provisión de energía que la tierra toma del sol, dependemos necesariamente del sol, y difícilmente pudiésemos realizar cualquiera de nuestros deseos si el sol se enfriase.

    Desde luego, es temerario dogmatizar acerca de lo que la ciencia puede alcanzar en el futuro. Podemos aprender a prolongar la vida de los hombres mucho más de lo que hoy parece posible; pero si hay alguna verdad en la física moderna, y más particularmente en la segunda ley de la termodinámica, no podemos esperar que la especie humana dure eternamente. Algunas personas podrán encontrar lúgubre esta conclusión, pero si somos honrados con nosotros mismos, tendremos que admitir que lo que suceda dentro de muchos millones de años no tiene mayor interés emocional para nosotros ahora. Y la ciencia, mientras reduce nuestras pretensiones cósmicas, aumenta nuestra comodidad terrena. Es por esto que, a pesar del horror de los teólogos, la ciencia en general haya sido tolerada.

La ontología de Schelling

Schelling comienza el desarrollo de su sistema preguntándose por el fundamento de todos los ámbitos de la realidad, por el absoluto.

Lo que Schelling pretendía era superar, tanto el pensamiento kantiano, como la concepción del Yo fichteano. Estaba convencido de que la filosofía de Kant mostraba insuficiencias, esto es, porque no presentó ningún fundamento último que unificara la libertad y la necesidad. Entonces, el fundamento que adopta es el Yo de Fichte, pero no como él lo había postulado. Esto es, porque Schelling quiere unificar el Yo de Fichte con la sustancia de Spinoza, que pone el acento en lo objetivo o en el no-yo. Aunque Fichte era el maestro de Schelling, su concepto del Yo era empírico, finito; y Schelling afirma que la filosofía debe partir de lo absoluto, [si nos vamos a la biografía de Schelling, se recordará que estuvo estudiando teología, por lo que su pensamiento siempre estuvo influido por las ideas religiosas y en particular la idea de Dios o absoluto como fundamento]: 

Schelling empieza pues por desarrollar el concepto kantiano de razón inspirándose en las inquietudes de Fichte. Y no obstante, tenemos que decir que la dirección que adopta para llevarlo a cabo es un poco desconcertante si tenemos en cuenta que anuncia un acercamiento decidido a la filosofía de Spinoza.

El absoluto que busca debe ser incondicionado, para que así le pueda dar unidad a la diferencia entre libertad y necesidad, y entre ser y pensamiento. Aunque Fichte con su Yo introduce la noción de incondicionado, se queda en el ámbito práctico, y Schelling introduce un incondicionado teórico que lo sitúa más allá de los límites de la filosofía kantiana.

Lo primero que hace es definir el concepto de incondicionado, diciendo que lo incondicionado no puede ser cosa u objeto. Schelling hace la distinción entre condicionar, que es una acción por la que algo se convierte en cosa, y condicionado, algo que se ha hecho cosa, ?de lo cual se deduce a su vez que nada puede ponerse por sí mismo como cosa, es decir, que una cosa incondicionada representa una contradicción.? Tampoco puede ser sujeto ya que éste puede convertirse en cosa: ?El Yo absoluto no puede ser sujeto, porque en el fundamento último de la ontología el ser no puede concebirse como exterior al pensamiento, es decir, no puede aparecer como objeto?, es decir, nunca podría  entrar en la conciencia [ya que para que algo entre en la conciencia es necesaria la división que hay entre el sujeto y el objeto], y por tanto, sólo puede considerarse como pura identidad. Identidad, entendida como un Yo absoluto que unifica y fundamenta la división entre sujeto y objeto. 

En consecuencia, lo incondicionado no puede encontrarse ni en la cosa en general ni tampoco en lo que puede convertirse en cosa, el sujeto, sino que en lo que de ningún modo puede ser cosa, es decir, si hay un Yo absoluto, sólo puede encontrarse en el Yo absoluto. Por tanto, el Yo absoluto sería determinado en primer término como aquello que no puede hacerse objeto absolutamente nunca.

Este Yo absoluto es también libertad absoluta, su esencia es la libertad, porque precisamente al ser un Yo absoluto excluye el no-Yo [la naturaleza, el límite, o entendida también como diferencia], la forma de la libertad es la pura identidad absoluta del Yo [Yo=Yo, o A=A]; ?la esencia del Yo es la pura libertad porque el Yo absoluto excluye necesariamente el no-Yo.? Y, por tanto, la libertad tampoco puede tomar la forma de un objeto.

Al momento de rechazar el no-Yo se origina una pregunta, si el no-Yo no existe, ¿dónde se encuentran las cosas finitas?. Lo finito o lo contingente se encuentra dentro del mismo Yo absoluto. ?Si el no-Yo puro queda excluido, entonces tenemos que entender que fuera del Yo no hay nada y que toda determinación o finitización se encuentra en el seno mismo del Yo.? Por tanto, cuando aparece el no-Yo [naturaleza], es porque es puesto por el mismo Yo [esta autoposición del Yo es objeto de la Teoría del Conocimiento], es autolimitación, paso necesario para poder llegar a la conciencia [donde se da necesariamente división de sujeto y objeto].

Entonces, la realidad con la que cuenta el no-Yo no es ajena o independiente, sino que participa necesariamente de la identidad del Yo absoluto. Por lo tanto, el no-Yo es real en la medida en que se conforma con la identidad del Yo. 

Lo exterior al pensamiento no tiene la forma de la realidad y, en consecuencia, no es. Lo que es real lo es referido al pensamiento, a su pura identidad, unidad e incondicionalidad. Así, del hecho de que el Yo sea infinito se sigue que es indivisible y, por tanto, incomparable.

En resumen, define al absoluto como la identidad de sujeto y objeto, naturaleza y espíritu, yo y no-yo, porque además nos dice que ambos se condicionan mutuamente. Lo absoluto es la esencia de todos estos contrarios, y por ello no se ve afectado por ninguna diferencia. ?Si existe lo absoluto ?y lo absoluto por definición no puede no existir ?, sólo puede ser concebido como la absoluta unidad de entrambos.? Nos dice que la pura condición de absoluto es necesariamente pura identidad, pero que la forma absoluta de esta identidad es ser sujeto y objeto de forma eterna. 

Si captamos entonces lo absoluto como aquello que es en sí pura identidad, pero que es al mismo tiempo, como tal, el ser necesario de ambas, entonces hemos captado el punto de Indiferencia de la forma  y la esencia, aquel del que fluye toda ciencia y todo conocimiento.

En libros posteriores al Sistema del Idealismo Trascendental esta identidad la introduce Schelling también con el nombre de razón absoluta, ya que nos dice que nada hay fuera de esta razón absoluta, sujeto y objeto se encuentran reunidos en la razón. La razón es la perfecta imagen reflejada del absoluto, porque en ella es donde se reúnen las formas aisladas del mundo finito, del mundo reflejado, contingente, en una identidad absoluta. ?Ella no es más que la total indiferencia de lo subjetivo y lo objetivo?. La razón absoluta es anterior a la diferencia que existe entre sujeto y objeto, yo y no-yo, etc.[en la realidad finita]; por eso es también la unidad indiferenciada. 

Es [la razón] absolutamente una y absolutamente igual a sí misma. Su ley suprema es el principio de identidad; pero, puesto que incluye todo ser, la identidad es también la ley suprema del ser.

En la naturaleza, en contraposición de la razón no se da una revelación perfecta de lo divino porque no es substancia sino sólo accidente; materia y forma se encuentran separados, es decir, la naturaleza es sólo la consecuencia particular [real, finita] de la afirmación del absoluto, y, por tanto, el absoluto es idéntico a la totalidad de estas consecuencias [la evolución de la naturaleza]. ?Sólo en la medida en que la naturaleza volviera a transfigurarse en totalidad y unidad absoluta de las formas, sería un espejo de lo divino. Pero eso sólo sucede en la razón, porque la razón es tanto lo que disuelve todas las formas particulares como el universo o Dios.?

Nos dice Schelling que para que la razón se convierta en el verdadero absoluto, debe de dejar de ser algo subjetivo al realizar una abstracción del sujeto pensante, y dejar de ser algo objetivo, porque un objeto pensado sólo se da con relación a un sujeto pensante. Gracias a esta abstracción, la razón se transforma en el único en-sí. Por tanto, no existe ni el ser en sí de un sujeto, ni de un objeto, su ser se encuentra en su identidad.

El conocimiento de la razón es un conocimiento de esencias, es decir, como son en sí, y por eso, la filosofía se encarga del absoluto, porque en él reside la esencia de las cosas.

            La razón es saber, y sólo hay saber en esta razón, por lo tanto, en ella se encuentra sujeto y objeto. La razón es conocimiento, no hay nada fuera de ella que pudiera ser objeto de conocimiento, sino que todo sujeto-objeto está encerrado en ella, y sólo se puede conocer por autoconocimiento.

Entonces, se pregunta ¿cómo es que hay cosas finitas?. Nos dice que para la conciencia empírica hay una diferencia cuantitativa [el que las cosas contingentes o finitas se pueden contar o numerar, ya que son cosas individuales] entre lo subjetivo y lo objetivo, y que no afecta a la identidad absoluta. La cosa individual es lo que se encuentra fuera de la totalidad. ?La diferencia cuantitativa de lo subjetivo y objetivo es el fundamento de la finitud, mientras que la indiferencia de entrambos es la infinitud?. La finitud significa salirse de la identidad y de la totalidad, es la diferenciación de lo que era indiferente. En el absoluto esencia y forma son uno y lo mismo, pero ambas se diferencian en el fenómeno [la cosa finita].

Con esta idea nos dice que si se da el predominio del objeto se forma la naturaleza; si predomina el sujeto conduce al espíritu, y la unión de ambos forma el universo. 

Lo que en lo absoluto es inalterable, eterno y acabado, aparece en el universo esparcido en variedad inabarcable, temporalmente tendiendo a través de un progresivo proceso de desarrollo.

Este proceso se da en la misma identidad, ya que su eliminación es imposible y, por tanto, aquella tiene que conservarse a través de todo este proceso; lo que pasa es que se modifica en lo finito, son modos de ser de la identidad en la realidad, que se conocen como potencias de lo absoluto. Estas potencias son las unidades o las consecuencias particulares [cada ente finito] de la afirmación del absoluto, de la revelación de lo absoluto en la naturaleza. Estas potencias son las que forman lo que conocemos por mundo. Y, por lo tanto, todos los entes que forman el mundo son tanto sujeto como objeto a la vez. ?Todo ser, de acuerdo con la ley de identidad, reviste la forma de sujeto-objeto. La diferenciación no afecta la esencia de las cosas, sino sólo la magnitud de ellas. El factor ideal y el real de las cosas está en una relación estrictamente complementaria.? Todas estas potencias no se dan de manera individual, sino que son simultáneas, inseparables, su modo de ser únicamente se da en la serie completa de potencias. ?La identidad absoluta se desarrolla como autoconocimiento de la serie de ellas, es decir, ella es sólo bajo la forma de todas las potencias?.

Entonces, esto quiere decir que todas las cosas finitas existen formando parte de esa totalidad, se fijan al proceso universal de las potencias y, necesariamente, también a la totalidad. ?Por tanto, cada cosa, a su modo, es infinita, según el modo de su potencia; cada cosa es representante del todo, exposición de la totalidad y de la identidad que abraza la extensión del universo?.

Estas potencias se dividen en reales e ideales, según su preponderancia al formar el mundo. En las potencias reales, la primera es la materia, en cuanto a que es la configuración de la idealidad en la realidad [la preponderancia de lo finito, lo real]. La segunda potencia es la luz, como la idealidad que disuelve en sí toda realidad, [ya que concibe a la luz como infinita]. La esencia de la materia es el ser, y de la luz es la actividad. Éstas se unen para formar una tercera potencia donde actividad y ser se encuentran unidos, esto es, el organismo. En las potencias ideales, a la inversa, es la configuración de la realidad en la idealidad [la preponderancia de lo infinito, lo ideal]. La primera potencia es el saber, que se pone con el máximo predominio del factor ideal o de lo subjetivo. La segunda potencia es la acción, como el lado objetivo o real. De la misma manera que en la esencia del mundo real, deben de unirse saber y acción para formar una tercera potencia, que es el arte. 

La indiferencia de lo ideal y lo real como indiferencia se presenta en el mundo ideal por medio del arte, pues el arte no es en sí ni un simple actuar ni un simple saber, sino que es una acción completamente penetrada de saber que se ha hecho totalmente acción, es decir, es la indiferencia de ambos.

Pero ni el mundo de lo objetivo ni el de lo subjetivo jamás puede existir aislado por sí y, por tanto, la unión de ambos tipos de potencias forma un equilibrio absoluto.

Schelling nos explica que la filosofía es la expresión perfecta de la identidad absoluta en la medida en que disuelve todas las potencias; es decir, la filosofía es la que desaparece todas las peculiaridades del mundo ideal que se manifiesta [la realidad], de la misma manera que Dios en el mundo arquetípico.

Schelling identifica verdad, bien y belleza, porque en sí o según la idea, la verdad es intuida objetivamente como modelo, y la belleza es intuida objetivamente como imagen reflejada. ?La verdad que no es belleza tampoco es verdad absoluta, y a la inversa… Sólo la belleza en el arte es también la auténtica y legítima verdad?. ?Por la misma razón, el bien que no es belleza tampoco es bien absoluto, y a la inversa; pues en su absolutidad el bien se vuelve también belleza?

Para Schelling, el universo, en cuanto la identidad del universo ideal y del real, está formado por el absoluto o Dios como obra de arte absoluta y en eterna belleza. Esto es porque esta identidad del universo es necesariamente la originaria, o sea, es la belleza absoluta misma y, entonces, el universo (conforme a como es en Dios), es una obra de arte absoluta porque se unen intención infinita con necesidad infinita.

Para nuestro estudio, partiremos del predominio de lo objetivo como naturaleza que evoluciona hacia el Espíritu, para que el absoluto pueda tener conciencia de sí mismo con la aparición del hombre en el mundo.

http://www.geocities.com/schelling_2000/ontologia.htm

¿Qué es metapolítica?

La metapolítica es el fundamento último de la política y a la vez establece el paradigma en función del cual la política debe actuar

Hace unos setenta años, en la Escuela Superior Alemana de Política, el filósofo Max Scheler. La mente más fértil de aquella hora, al decir de Ortega y Gasset, sostenía en su conferencia titulada El hombre en la etapa de la nivelación que: “Y aunque pasen muchos años aún hasta que esta élite incipiente, hoy todavía demasiado restringida a la crítica de la cultura, esté madura para la realidad de la vida, de manera que sea capaz también de aparecer en el espíritu de nuestra política, a fin de suplantar a los gobernantes y mantenedores de la presente conducción alemana”.

La idea que se desprende de esta cita es que el trabajo intensivo en el orden cultural es condición previa y necesaria para la toma del poder político. He aquí la primera acepción de metapolítica, como mera actividad cultural, pero que precede necesariamente a la acción política.

Pocos son los que saben que éste es el antecedente más lejano de la noción de metapolítica que comenzó a manejarse a fines de los sesenta por un grupo cultural francés conocido como nouvelle droite.

Su animador principal va a atribuir, no a Scheler sino, al marxista italiano Antonio Gramsci la paternidad de la idea al sostener explícitamente que: “Gramsci a mostrado que la conquista del poder político pasa por aquella del poder cultural”.

Así pues la metapolítica en una primera acepción significa la tarea de desmitificación de la cultura dominante cuya consecuencia natural es quitarle sustento al poder político, para finalmente reemplazarlo, y para esto último hay que hacer política.

Y aquí surge la paradoja de la nouvelle droite, desde este punto de vista, y es que adoptando esta primera acepción ha querido desarrollar metapolítica sin política. Así lo afirma enfáticamente su fundador cuando sostiene: “Donde nosotros hemos siempre situado nuestra acción es sobre un plano metapolítico o transpolítico,a la vez cultural y teórico, y es esta una vocación que no sabríamos cambiar”. Sobre este tema el politólogo Marco Tarchi observa que la nouvelle droite no lleva a cabo niguna acción política partidaria pues considera que los partidos políticos han sido superados en poder e iniciativa por los mega aparatos massmediáticos y que, es allí, en donde esta corriente de pensamiento intenta llevar adelante la disputa.

No obstante, esta acertada observación, el hecho de autolimitarse y limitar la metapolítica a una tarea cultural sin proyección política tiende a reducir a esta corriente a una especie de torre de cristal cartesiana en donde la competencia por sutilezas teóricas reemplaza, muchas veces, al compromiso con la realidad política por parte de sus cultores.

Una segunda significación del concepto de metapolítica la encontramos en la convergencia, sobre este tema específico, de las corrientes hermenéuticas y analíticas. La filosofía hermenéutica al tener la preocupación por la historia de los conceptos que lleva a cabo a través de la reflexión sobre el lenguaje con el rescate del “contexto” de los conceptos políticos en tanto condición indispensable para comprender, converge con la crítica analítica de los conceptos, con la diferencia que esta última tiende a la adopción de un lenguaje conceptual unívoco como el de las ciencias duras.

Manfred Ridel, discípulo y continuador de Leo Strauss, afirma esta coincidencia explícitamente al sostener que: “La metapolítica exige una analítica de los conceptos en el sentido de una reflexión hermenéutica y analítica de las actuales opiniones políticas preconcebidas, que es la que ha de abrir el acceso a una política sin metafísica política”.

Vemos pues, claramente, como la intención de esta línea interpretativa consiste en intentar la disección de las opiniones políticas preconcebidas a través del análisis del lenguaje político pero sin predicación de existencia, presupuesto metafísico de la filosofía analítica. Esto es, una filosofía sin metafísica.

Se observa en esta segunda acepción de metapolítica una paradoja irresoluta, pues en tanto que hermenéutica sabe que todo interpretación presupone una valoración y en tanto que analítica, se autolimita al terreno exclusivamente neutral-descriptivo, con el agravante de la suspensión del juicio de valor, como consecuencia de la no predicación de existencia.

Esta concepción de la metapolítica tendiente a eliminar toda metafísica política de la política no deviene otra cosa que la justificación del statu quo reinante.

Una tercera acepción de la metapolítica está dada por lo que se denomina tradicionalismo, corriente filosófica que se ocupa de del estudio de un supuesto saber primordial común a todas las civilizaciones. Cabe distinguir este tradicionalismo que por definición es ahistórico, de la tradición de un pueblo particular como historia de valores a conservar.

El máximo representante de esta corriente, en este tema, es el italiano Silvano Panunzio quien en su obra Metapolitica: La Roma eterna e la nueva Gerusalemme (Roma,1979) se ocupa detalladamente de los fundamentos de la metapolítica y su funcionalidad en nuestro tiempo.
Sin embargo es, su continuador, el agudo pensador italo-chileno Primo Siena, quien mejor define esta significación de metapolítica cuando sostiene: “Trascendencia y metapolítica son conceptos correlativos, por ser la metapolítica veraz expresión de una ciencia no profana y más bien sagrada; ciencia que por lo tanto se eleva a la altura de arte regia y profética que penetra en el misterio escatológico de la historia entendido como proyecto providencial que abarca la vida de los hombres y de las naciones. Por consiguiente, la metapolítica expresa un proyecto que -por la mediación de los Cielos- los hombres rectos se esfuerzan de realizar en la tierra, oponiéndose a las fuerzas infernales que intentan resistirles”.

Se desprende de la larga cita precedente que para esta interpretación la metapolítica es el fundamento último de la política y a la vez establece el paradigma en función del cual la política debe actuar. En definitiva, para esta línea interpretativa la metapolítica es la metafísica de la política.

Hemos visto tres claras acepciones de la noción de metapolítica, en primer lugar aquella de la nouvelle droite que pretende hacer metapolítica a secas; esto es, sin política.En segundo término tenemos la postura analítico-hermenéutica que aspira a realizar metapolítica sin metafísica política. Y por último tenemos la posición del tradicionalismo esotérico que intenta hacer metapolítica como metafísica política.

Ante este cuadro, forzosamente sucinto, de la polémica en torno al medular concepto de metapolítica cabe preguntarse si las posturas son contradictorias, complemenarias o si, en todo caso, existe al posibilidad de ofrecer otra acepción.

Existe una cierta coincidencia entre las dos primeras corrientes en cuanto a que la metapolítica es una reflexión crítica acerca de los preconceptos de la política. En tanto que la diferencia entre ambas se encuentra en la relación entre metapolítica y política. Así, mientras la nouvelle droite niega toda relación, la analítica-hermenéutica afirma que “abre el acceso a la política”. Se da en esta comparación una coincidencia metodológica y una disidencia de carácter funcional.

Si comparamos ahora, estas dos corrientes con la tercera, no existen ni siquiera una coincidencia de carácter metolodógico, dado que el tradicionalismo no se propone un acceso metódico al saber metapolítico, sino que se limita a proponer un paradigma metapolítico -la ciudad primigenia como ciudad espiritual o civitas Dei- a la actividad política. Y si bien hay una cierta coincidencia con la corriente analítico-hermenéutica en cuanto a que las dos otorgan funcionalidad política a la metapolítica, ambas entran en flagrante contradicción puesto que una propugna una política sin metafísica en tanto que el tradicionalismo alienta una metafísica política.

Conclusión

Sin pretender agotar el tema y al mismo tiempo evitar caer en un sincretismo acomodaticio nosotros proponemos la siguiente acepción de metapolítica.

Como su nombre lo indica en griego thá methá politiká, la metapolítica es la disciplina que va más allá de la política, que la trasciende, en el sentido que busca su última razón de ser, el fundamento no-político de la política. Es una disciplina que tiene una doble cara, es filosófica y política al mismo tiempo.

Es filosófica en tanto que estudia en sus razones últimas la categorías que condicionan la acción política de los gobiernos de turno,pues “entiende la política desde las grandes ideas, la cultura de los pueblos, los mitos movilizadores de la historia”.

Y es política, en cuanto busca con su saber crear la condiciones “para suplantar a los gobernantes y mantenedores de la presente conducción”, según palabras de Max Scheler.
Como disciplina filosófica exige un método y éste puede ser el fenomenológico-hermenéutico, realizando la epojé (puesta entre paréntesis) de las opiniones pretéritas, preconceptuales o ideológicas, para intentar una descripción eidética (de los rasgos esenciales) lo más objetiva posible de los “hechos mismos”. Para, en un segundo momento, pasar a la interpretación del lenguaje político.

Hasta aquí coincidiríamos en parte con la segunda corriente, pero la metapolítica, para nosotros a contrario sensu que ésta, no puede quedarse en un mero juicio descriptivo, sino que por su doble carácter de filosófica y política está obligada a emitir juicios de valor intentados. Y esto último la emisión de juicios de valores, en la crítica cultural, no conformista y contra corriente al discurso massmediático del establhisment es el mérito más significativo de la nouvelle droite.

En cuanto a la tercera acepción, la tradicionalista, creemos que la misma se vincula mucho más estrechamente, tanto por su saber inciático y esotérico como por su propuesta paradigmática, a una teología política que a una disciplina reflexiva y exotérica como la metapolítica.

Además, la metapolítica en cuanto disciplina bivalente no es un pensamiento simplemente teorético sino que exige abrirse a la acción política como productora de sentido dentro del marco de pertenencia o ecúmene cultural donde se sitúa el metapolítico.

Resumiendo, tenemos una disciplina cuyo objeto es doble. Es filosófico (se ocupa de los fundamenteos no-políticos de la política) y político (se ocupa de la proyección político-social de dichos fundamentos). Que puede utilizar con provecho el método fenomenológico-hermenéutico, pero que por su carácter de bivalente está obligada a emitir juicios de valor (prácticos) y no solamente juicios descriptivos (teoréticos). Al tiempo que por su propia índole exige el acceso a la política.

http://www.iespana.es/revista-arbil/(26)meta.htm

    La teoría de las Ideas

   

    La teoría de las Ideas representa el núcleo de la filosofía platónica, el eje a través del cual se articula todo su pensamiento. No se encuentra formulada como tal en ninguna de sus obras, sino tratada, desde diferentes aspectos, en varias de sus obras de madurez como “La República”, “Fedón” y “Fedro”. Por lo general se considera que la teoría de las Ideas es propiamente una teoría platónica, pese a que varios estudiosos de Platón, como Burnet o Taylor, hayan defendido la tesis de que Platón la había tomado directamente de Sócrates. Los estudios de D. Ross, entre otros, han puesto de manifiesto las insuficiencias de dicha atribución, apoyando así la interpretación más generalmente aceptada.

    Tradicionalmente se ha interpretado la teoría de las Ideas de la siguiente manera: Platón distingue dos modos de realidad, una, a la que llama inteligible, la Idea, y que tiene las características de ser inmaterial, eterna, ingenerada e indestructible, ajena al cambio, por lo tanto, y que constituye el modelo o arquetipo de la otra realidad, la sensible, constituida por lo que ordinariamente llamamos cosas, y que tiene las características de ser material, corruptible, (sometida al cambio, pues, a la generación y a la corrupción), y que no es más que una copia de la realidad inteligible.

    La primera forma de realidad, constituida por las Ideas, representaría el verdadero ser, mientras que de la segunda forma de realidad, las realidades materiales o “cosas”, hallándose en un constante devenir, nunca podrá decirse de ellas que verdaderamente son. Además, sólo la Idea es susceptible de un verdadero conocimiento o “episteme”, mientras que la realidad sensible, las cosas, sólo son susceptibles de opinión o “doxa”. De la forma en que Platón se refiere a las Ideas en varias de sus obras como en el “Fedón” (el alma contempla, antes de su unión con el cuerpo, las Ideas) o en el “Timeo” (el Demiurgo modela la materia ateniéndose al modelo de las Ideas), así como de la afirmación aristotélica en la “Metafísica” según la cual Platón “separó” las Ideas de las cosas, suele formar parte de esta presentación tradicional de la teoría de las Ideas la afirmación de la separación (“khorismós”) entre lo sensible y lo inteligible como una característica propia de ella.

    Una de las primeras consecuencias que se ha extraído de esta presentación tradicional de la teoría de las Ideas es, pues, la “separación” entre la realidad inteligible, llamada también mundo inteligible (“kósmos noetós”) y la realidad sensible o mundo visible (“kósmos horatós”), que aboca a la filosofía platónica a un dualismo que será fuente de numerosos problemas para el mantenimiento de la teoría, y que Aristóteles señalará como uno de los obstáculos fundamentales para su aceptación.

    En cuanto a las Ideas, en la medida en que son el término de la definición universal representan las “esencias” de los objetos de conocimiento, es decir, aquello que está comprendido en el concepto; pero con la particularidad de que no se puede confundir con el concepto, por lo que las Ideas platónicas no son contenidos mentales, sino objetos a los que se refieren los contenidos mentales designados por el concepto, y que expresamos a través del lenguaje. Esos objetos o “esencias” subsisten independientemente de que sean o no pensados, son algo distinto del pensamiento, y en cuanto tales gozan de unas características similares a las del ser parmenídeo. Las Ideas son únicas, eternas e inmutables y, al igual que el ser de Parménides, no pueden ser objeto de conocimiento sensible, sino solamente cognoscibles por la razón. No siendo objeto de la sensibilidad, no pueden ser materiales. Y sin embargo Platón insiste en que son entidades que tienen una existencia real e independiente tanto del sujeto que las piensa como del objeto del que son esencia, dotándolas así de un carácter trascendente. Además, las Ideas son el modelo o el arquetipo de las cosas, por lo que la realidad sensible es el resultado de la copia o imitación de las Ideas. Para los filósofos pluralistas la relación existente entre el ser y el mundo tal como nosotros lo percibimos era el producto de la mezcla y de la separación de los elementos originarios (los cuatro elementos de Empédocles, las semillas de Anaxágoras o los átomos de Demócrito); también Platón deberá explicar cuál es la relación entre ese ser inmutable y la realidad sometida al cambio, es decir entre las Ideas y las cosas. Esa relación es explicada como imitación o como participación: las cosas imitan a las Ideas, o participan de las Ideas.

    Por su parte la realidad sensible se caracteriza por estar sometida al cambio, a la movilidad, a la generación y a la corrupción. El llamado problema del cambio conduce a Platón a buscar una solución que guarda paralelismos importantes con la propuesta por los filósofos pluralistas: siguiendo a Parménides hay que reconocer la necesaria inmutabilidad del ser, pero el mundo sensible no se puede ver reducido a una mera ilusión. Aunque su grado de realidad no pueda compararse al de las Ideas ha de tener alguna consistencia, y no puede ser asimilado simplemente a la nada. Es dudoso que podamos atribuir a Platón la intención de degradar la realidad sensible hasta el punto de considerarla una mera ilusión. La teoría de las Ideas pretende solucionar, entre otros, el problema de la unidad en la diversidad, y explicar de qué forma un elemento común a todos los objetos de la misma clase, su esencia, puede ser real; parece claro que la afirmación de la realidad de las Ideas no puede pasar por la negación de toda realidad a las cosas.

    En los diálogos de vejez, especialmente en los llamados diálogos críticos y, entre ellos, en el “Parménides”, Platón revisa la teoría de las Ideas, especialmente en lo referente a la relación de las Ideas con las cosas y a las clases de Ideas, así como las relaciones que pueda haber entre ellas. Por lo que respecta a la relación entre las Ideas y las cosas expone Platón dos formas de relación: la imitación y la participación. La semejanza mutua que existe entre los objetos es el resultado de la imitación de un modelo que permanece él mismo inmutable; pero tal afirmación plantea, dice Parménides, un problema que no parece de menor importancia: si eso es así, entonces la semejanza que existe entre los objetos de la misma clase y el modelo que imitan deberá tener a su vez su razón explicativa en un tercer modelo al que imiten tanto la Idea como las cosas; y este argumento se podría realizar indefinidamente, ya que siempre necesitaríamos recurrir a un tercer modelo explicativo de las sucesivas semejanzas que van apareciendo (es el argumento conocido como el del “tercer hombre”). ¿Qué ocurre si en lugar de imitación hablamos de participación? Los problemas no parecen desaparecer, sino multiplicarse: ¿Participan las cosas de toda la Idea o sólo de una parte de ella? En el primer caso tendría que haber tantas Ideas como cosas, lo que contradice la no multiplicidad de Ideas; en el segundo caso las cosas participarían sólo de una parte de la Idea, lo que también contradice los principios de la indivisibilidad de las Ideas. En el transcurso de la discusión Sócrates es incapaz de solucionar los problemas que le plantea Parménides, pero se resiste a abandonar la teoría de las Ideas. De hecho Platón no la abandonará nunca. Otra cuestión que se discute es la de si existen Ideas de todas las cosas o sólo de los objetos o realidades nobles; Sócrates vuelve a reconocer lo absurdo que parece afirmar que existen Ideas de cosas innobles y abyectas, como el pelo y cosas así, pero tampoco está dispuesto a renunciar a su teoría: parece que tiene que haber Ideas de todas las cosas y que de alguna manera esos objetos universales, las esencias, han de ser reales y han de existir.

    Las Ideas, por lo demás, está jerarquizadas. El primer rango le corresponde a la Idea de Bien, tal como nos lo presenta Platón en la “República”, aunque en otros diálogos ocuparán su lugar lo Uno, (en el “Parménides”), la Belleza, (en el “Banquete”), o el Ser, (en el “Sofista”), que representan el máximo grado de realidad, siendo la causa de todo lo que existe. A continuación vendrían las Ideas de los objetos éticos y estéticos, seguida de las Ideas de los objetos matemáticos y finalmente de las Ideas de las cosas. Platón intenta también establecer una cierta comunicación entre las Ideas y, según Aristóteles, terminó por identificar las Ideas con los números, identificación de la que sí tenemos constancia que realizaron los continuadores de la actividad platónica en la Academia.

    ¿Cuál es la génesis de la teoría de las Ideas? Descartada la hipótesis de que Platón la hubiera tomado tal cual de Sócrates, como hemos visto anteriormente, podemos distinguir dos corrientes de influencia en la elaboración de la teoría de las Ideas. Por una parte, las enseñanzas socráticas, centradas en la búsqueda de la definición universal, habían apuntado la necesidad de destacar el elemento común entre todos los objetos de la misma clase. Ese objeto común o término del conocimiento, que en Sócrates no dejaba de ser un término lingüístico, es convertido por Platón en algo independiente de conocimiento y del lenguaje: de la afirmación de la necesaria realidad de ese objeto común Platón concluye que debe existir independientemente de la mente que lo concibe, y lo llama Idea. Por otra parte, las investigaciones de los filósofos anteriores, tanto de las escuelas jónicas como de las escuelas itálicas, habían puesto de manifiesto también la necesidad de reconocer la unidad en la diversidad, a través de la búsqueda del arjé. La preocupación socrática, limitada estrictamente a los objetos éticos, es extendida por Platón a la investigación de los objetos naturales: del mismo modo que debe existir una definición universal de “virtud”, ha de existir una definición universal de todos y cada uno de los componentes de la realidad. Dado que Platón hace del término de esa definición universal una Idea, una realidad subsistente, termina por postularla detrás de los objetos éticos y de los objetos naturales.

    En los primeros diálogos no hallamos nada que nos pueda sugerir que Platón hubiera estado en posesión de la teoría de las Ideas. El discurso socrático en estos diálogos está orientado hacia la búsqueda de una definición de las virtudes, teniendo una intencionalidad fundamentalmente ética. En los diálogos de transición sí encontramos algunos elementos que parecen orientar el pensamiento de Platón hacia dicha teoría, como puede ser la formulación de la teoría de la reminiscencia en el “Menón”. Sí encontramos esa formulación en los diálogos de madurez: “Fedón”, “Fedro”, “República” y “Banquete”, en los que, a raíz de distintos temas, Platón presenta la teoría de las Ideas apoyándose en explicaciones figuradas que vienen recogidas en los más conocidos mitos de Platón. En dicho período podemos destacar una intención gnoseológica compatible con la intención ontológica con la que generalmente se identifica la teoría de las Ideas, es decir, con lo que podríamos llamar la metafísica platónica. Y aunque en el período de vejez Platón adopta una actitud crítica con la teoría de las Ideas no parece haberla abandonado nunca.

Texto sacado de la página: http://www.webdianoia.com/platon/platon_fil_ideas.htm

1. Ontología.

El ser y sus categorías.

Distingue entre Teoría y Praxis, lo cual es una novedad con respecto a Platón, para quien no había sino una única filosofía que era al mismo tiempo, actividad virtuosa que lleva a la felicidad y que coincide, sin más con la sabiduría. Para Aristóteles, hay una distinción clara y tajante entre Theoría/Praxis. Hay ciencias teóricas y ciencias prácticas y dentro de las teóricas hay una ciencia especulativa o proté filosofía (Prima Philosophia) y hay una filosofía segunda o déutera filosofía (Secunda Philosophia). Después sabremos que la filosofía primera es la teología y la filosofía segunda la física. Pero la cosa no es tan simple, pues dentro de la Theoría, hay la Física, la Matemática y la Teología. La Teología es la proté filosofía auténtica por excelencia dentro de la Theoría. Hay pues, tres ciencias teóricas: La matemática, que trata de los seres inmutables, pero no separados o sensibles, la física trata de los seres que tienen en sí mismos un principio de movimiento y que son, en consecuencia, seres móviles y separados unos de los otros o sensibles; en cuanto a la metafísica u ontología o Filosofía primera o Teología, se ocupa del Ser inmóvil y separado o suprasensible. La Teología es la ciencia del ser en cuanto ser, de la ousía o substancia y de sus atributos y propiedades porque se ocupa del Ser Primero, el objeto más excelso que existe y por este rasgo de primacía ontológica, al ocuparse de Dios, se ocupa entonces del ser en cuanto ser y de las sustancias.

Aristóteles es el fundador de la ontología o estudio filosófico del ser o del ente en cuanto ente. No hay ciencia para Aristóteles sino de lo universal. Por tanto, esta ciencia tratará de lo más universal que existe, “el ser en cuanto ser y sus atributos esenciales” (Met. V, 1, 1003 a 21). Las demás ciencias tratan del ser únicamente desde un cierto punto de vista, por lo que se les llama “ciencias particulares” Por lo tanto, la “filosofía primera” es la ontología (ciencia del ser).

Esta ciencia filosófica del ser debe ser la ciencia de las primeras causas y principios, es decir, ciencia de las condiciones de posibilidad de toda ordenación. Sin embargo esta ciencia constituye meramente una aspiración. La filosofía primera es ciencia buscada:

“la finalidad de nuestro actual discurrir (es mostrar que) con el nombre de sophía todos hacen referencia a la ciencia de las primeras causas y de los primeros principios” (Met. A 981b 27-28) La filosofía primera es la ontología. Sin embargo, en otros lugares de la Metafísica, Aristóteles dice que “la ciencia por excelencia debe tener por objeto el ser por excelencia” (VI, 1, 1026 a 21), es decir, Dios. Entonces, la “filosofía primera” aparece como una teología. En otros lugares aparece como ousiología o teoría de la sustancia. Se pasa de una Ontología a una Ousiología puesto que, como luego se verá, la sustancia es la categoría central en Aristóteles y la realidad constará de sustancias y de ahí a una Teología. La filosofía de Aristóteles es el origen de la Ontoteología.

Entonces diremos que la Filosofía Primera o Teología se ocupa de la Substancia Primera, Dios, o sea, la substancia inteligible y con ello del ser en cuanto ser. A partir del siglo XVII se llamará a esta disciplina filosófica teórica la Ontología (general: del ens commune y especial: Teología, Psicología y Cosmología).

La Filosofía Segunda se ocupa de la Substancia Segunda o substancia sensible. Es la Física.

Aristóteles afirma la unidad del ser, pero también dice que hay varias formas de ser, “El ser se dice de muchas maneras”. El ser no es un término únivoco. Mejor dicho, el Ser, el Ente, To on, no es ni unívoco ni equívoco, sino más bien análogo. No hay homonimia, equivocidad (varios términos de igual forma, pero distinto significado). La unidad de sentido del término “ser” será llamada más tarde “analogía de atribución”, ya que “ser” se dice propiamente de la sustancia, y de todo lo demás por referencia a ella. Explícitamente, Aristóteles sólo llamó “analogía” a la proporción matemática, o igualdad de relaciones (así al describir la justicia distributiva, Eth, Nic., V, 3 ss.), llamada más tarde “analogía de proporcionalidad”.

Todas las cosas son y decir que son no sirve para diferenciarlas entre sí. Aristóteles fue el primero en establecer de forma aceptable el procedimiento lógico de la definición. Aplicando ese procedimiento a la noción de ser (o, más exactamente, a la noción de lo que es, o ente, traducción directa de la palabra griega on , que en realidad era un adjetivo verbal o participio presente del verbo eimí), Aristóteles concluye que el ente no es un concepto que se pueda aplicar en el mismo sentido a todas las cosas. El Ser se enuncia de varias maneras. Tiene diversos significados. Tiene varios predicamentos. Predicados de distintos tipos se refieren al sujeto de maneras distintas. Lo determinan así de diversas maneras y en planos distintos. Esto es como decir que hay distintos tipos de referencia del predicado al sujeto. La referencia del predicado al sujeto es lo que expresa la palabra “es”. Hay que admitir que el ser tiene sentidos distintos. Hay distintos modos de predicación, es decir, de decir que algo es, distintos modos en que algo puede ser sujeto de una proposición. Analizando las distintas acepciones en que se dice de algo ente o que es, obtiene diez conceptos supremos llamados “figuras de la predicación”, o “predicaciones”. En la Edad Media, con la Escolástica se llamarán “predicamentos”. En griego son las “categorías”. Las categorías son, pues, los géneros más universales con que podemos definir las cosas (pues la definición aristotélica consiste en tomar un concepto general -género- que incluya varias cosas además de la que tratamos de definir y añadirle un rasgo característico que la diferencie de las demás, de las otras -diferencia- Entre las categorías, las más importantes son la de entidad (tradicionalmente llamada substancia, en griego ousía) la de relación, la de cantidad y la de cualidad así como las de lugar y tiempo.

Así, el ser se predica de muchas maneras, pero todas ellas se refieren a una forma primordial, al “ser” propiamente dicho: la substancia. Además, la substancia no es única: existen muchas substancias. Todas las demás formas de ser: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión, no son ya sino modificaciones o accidentes de la substancia. Substancia y accidentes son los “géneros supremos” del ser, unificados por su común referencia a la substancia. Pero el ser no es, a su vez, un género, cuyas especies serían las diversas categorías: el ser lo es todo, y no es posible “añadirle” nada (ninguna diferencia específica) para poder obtener sus especies.

La entidad o substancia y sus clases.

La substancia es la categoría esencial, esto es es aquella categoría que aplicamos a una cosa cuando queremos saber qué es en sí misma, no en relación con otras; por eso se la llama el qué es. La substancia es el “ser” propiamente dicho. Dice Aristóteles:

“En verdad, el eterno objeto de todas las investigaciones presentes y pretéritas, la cuestión siempre planteada: ¿qué es el “ser”?, se reduce a esta otra:¿qué es la substancia? Sobre la substancia, unos filósofos afirmaron que era única, y otros que era múltiple (y esta multiplicidad era, para unos, limitada en número, y, para otros, infinita). Para nosotros también el objeto fundamental, primero y, por así decir, único de nuestro estudio será el “ser” tomado en este sentido: la substancia” (Met., VII, 1, 1028 b 3).

La pregunta por la esencia sólo se puede aplicar sin matices a cosas que existen independientemente de las otras. La substancia es el individuo concreto. Sin embargo, Aristóteles extiende la denominación de “substancia” y la aplica no únicamente al individuo concreto:

“La substancia en el sentido más fundamental, primero y principal del término es aquello que ni es afirmado de un sujeto, ni está en un sujeto: por ejemplo, el hombre individual o el caballo individual. Pero podemos llamar “substancias segundas” a las especies en las que están contenidas las substancias tomadas en el primer sentido; y aún hay que añadir a las especies los géneros de esas especies. Por ejemplo, un individuo hombre está contenido en la especie “hombre”, y a su vez esta especie se incluye en el género “animal”. […] De entre las substancias segundas, la especie se llama “substancia” con mayor razón que el género, ya que está más cerca de la substancia primera […] Por otra parte, “substancia”, hablando estrictamente, se aplica sólo a las substancias primeras, ya que únicamente ellas subyacen a todas las demás cosas”. (Categorías V,)

Hay dos tipos de substancias: substancia primera (el individuo concreto) y substancias segundas (la especie y el género). Sin embargo, en sentido estricto, la substancia es el individuo concreto. Las substancias segundas son también algo real sin embargo, puesto que la ciencia es sobre lo universal. Estas substancias segundas, sin embargo, no existen separadamente de la substancia primera, sino únicamente en ella.

En definitiva, la substancia primera es lo verdaderamente real, la substancia en sentido estricto: ella es el sujeto último en el que tienen su existencia la especie y el género (e igualmente la esencia y la forma).

El significado filosófico de ousía consiste, más allá de su inclusión entre las categorías, en mostrar la estructura radical de la realidad. Sustancia es sustrato: lo sustante del ser; y desde ahí se concibe la estructura real.

La substancia es el sujeto último de toda predicación: no puede predicarse de otro ni existe en otro. En y por sí existe, separada (khoristón); sólo ella tiene esencia y, por tanto, definición. Su prioridad entitativa consiste en la subjetualidad, que es la raíz de la separabididad subsistente. Es decir, que por ser sujeto último determinado, la sustancia está separada. La concepción aristotélica del ser es una concepción subjetual del ser. El núcleo entitativo de la realidad es sujeto de atribución (predicados) y de inhesión (notas reales que le son propias).

Este análisis es el que lleva a Aristóteles a dar preferencia a los objetos materiales, a los seres naturales, sobre los números y figuras de los matemáticos, subordinando aquéllos sólo a las entidades divinas o astros, que son las sustancias por antonomasia. Y ello a pesar de afirmar repetidamente que la verdadera ciencia es la que versa sobre lo universal, lo que se da necesaria e invariablemente en todos los casos, no sobre lo particular, singular o individual, que es variable y distinto en cada caso. Pues bien, los seres naturales son variables y son siempre seres individuales. En cambio, los entes matemáticos son inmutables y generales.

Materia y forma.

La solución a la paradoja de la ciencia, que sólo puede consistir en la comprensión de nociones universales, pero sólo tiene interés si se aplica a los seres concretos, individuales, la resuelve nuestro filósofo distinguiendo en las cosas reales dos principios constitutivos, y en los procesos reales, cuatro causas explicativas, de estas últimas hablaremos más adelante cuando hablemos de la physis.

Aristóteles sostiene que la substancia, es decir, el individuo concreto, es un compuesto (synolon) de materia (hyle) y forma (morphé). A los dos principios constitutivos, verdaderos coprincipios (pues son perfectamente complementarios y, en los seres naturales, inseparables uno de otro) los llama nuestro autor materia y forma (en griego, hyle y morphé). La forma corresponde a la Idea platónica: es la esencia de la cosa, la substancia segunda, la especie y el género y es eterna, es la estructura permanente, universal, repetida en todor los individuos de una misma especie o clase y no existe sino en la materia (decimos que pertenecen a una misma clase o especie precisamente porque descubrimos en ellos esa estructura repetida). No hay formas separadas fuera de los individuos. La materia es el elemento neutro, indiferenciado que la forma se encarga de organizar y diferenciar y es también eterna. La materia no es nada de lo que podamos decir, pero no podemos decir que sea “nada”. Dice Aristóteles: “Llamo materia a lo que en sí mismo no se concibe como algo determinado, ni cuanto ni afectado por ninguna de las demás determinaciones por las que el ser es afectado”. La materia, al carecer en sí misma de contornos precisos, de rasgos distintivos, es ininteligible; pues entender significa diferenciar, distinguir, en una palabra, definir, cosa que sólo es posible con la forma, principio de inteligibilidad. La comprensión de la forma es la base del conocimiento científico, universal; la presencia de la materia es la base del conocimiento empírico, singular. Ambas, materia y forma son eternas, pero no existen independientemente, sino únicamente en el compuesto de ambas.

Evidentemente, Aristóteles confiere una clara prioridad a la forma. En efecto, la forma (morphé) es, al mismo tiempo: 1) la esencia de cada cosa (es decir, “lo que algo es” tò tí esti), 2) la naturaleza. Sólo la forma es definible y cognoscible. Y es lo común a toda la especie (eidos), por lo que posee un carácter supraindividual (preexiste al individuo). En cambio, la materia primera es incognoscible (no hay nada inteligible en ella), pero es lo que individualiza la forma/especie. La substancia se predica preferentemente y en primer lugar del eidos, de la forma (morphé), en segundo lugar, del synolon y en tercer lugar de la materia

Texto sacado de la pagina http://filosofia.net/materiales/tem/aristote.htm

Causalidad

 

    «Toda causa tiene su efecto; todo efecto tiene su causa; todo sucede de acuerdo con la ley; la casualidad no es sino un nombre para la ley no reconocida; hay muchos planos de causación, pero nada se escapa a la ley».

    El gran sexto principio hermético -el principio de causa y efecto- incorpora la verdad de que la ley compenetra el universo; que nada sucede por casualidad; que casualidad es meramente un término que indica una causa existente pero no reconocida o percibida; que los fenómenos son continuos, sin ruptura o excepción. 

    El principio de causa y efecto subyace a todo pensamiento científico, antiguo y moderno, y fue enunciado por los instructores herméticos en los días más tempranos.  Mientras que han surgido muchas y variadas disputas entre las muchas escuelas de pensamiento desde entonces, estas disputas se han centrado principalmente sobre los detalles de las operaciones del principio, y aún más a menudo sobre el significado de ciertas palabras.  El principio subyacente de causa y efecto ha sido aceptado como correcto por prácticamente todos los pensadores del mundo dignos de tal nombre. Pensar de otro modo sería arrebatar los fenómenos del universo del dominio de la ley y el orden, y relegarlos al control del algo imaginario al que los hombres han llamado «casualidad». 

    Una pequeña consideración le mostrará a cualquiera que no hay en realidad tal cosa como la casualidad pura.  Webster define la palabra «casualidad» como sigue: «Un agente o modo de actividad supuesto diferente de una fuerza, ley o propósito; la operación o actividad de tal agente; el supuesto efecto de un agente tal; un acontecimeinto, accidente, etc.» Pero una pequeña consideración os mostrará que no puede haber un agente tal como la «casualidad», en el sentido de algo fuera de la ley, algo fuera de la causa y el efecto. ¿Cómo podría haber algo actuando en el universo fenoménico, independiente de las leyes, el orden y la continuidad del último?  Un algo así sería enteramente independiente de la inclinación ordenada del universo, y por tanto, superior a ella.  No podemos imaginar nada fuera del TODO estando fuera de la ley, y eso sólo porque EL TODO es la LEY en sí.  No hay sitio en el universo para algo exterior e independiente a la ley.  La existencia de un algo así haría todas las leyes naturales inefectivas, y sumiría el universo en el desorden caótico y la falta de ley. 

    Un cuidadoso examen mostrará que lo que llamamos «casualidad» es meramente una expresión que se relaciona a causas oscuras; causas que no podemos percibir; causas que no podemos entender.  La palabra casualidad se deriva de una palabra que significa «caer» (como la caída de los dados), siendo la idea que la caída del dado (y muchos otros acontecimientos) son meramente un “acontecimiento no relacionado a causa alguna”.  Y éste es el sentido en el que el término se emplea generalmente.  Pero cuando la cuestión se examina de cerca, se ve que no hay ninguna casualidad en la caída del dado.  Cada vez que cae un dado, y muestra un cierto número, obedece a una ley tan infalible como la que gobierna la revolución de los planetas alrededor del sol.  Detrás de la caída del dado hay causas, o cadenas de causas, que corren hacia atrás más lejos de lo que la mente puede seguirlas.  La posición del dado en la caja, la cantidad de energía muscular gastada en el lanzamiento, la condición de la mesa, etc., son todas causas cuyo efecto puede verse.  Pero detrás de estas causas vistas hay cadenas de causas invisibles precedentes, todas las cuales tienen una incidencia sobre el numero del dado que cae hacia arriba. 

    Si se lanzase un dado un gran número de veces, se encontraría que los números mostrados serían aproximadamente iguales, esto es, que habría un número igual de un punto, dos puntos, etc., viniendo a la parte de arriba.  Arrojad un penique al aire, y puede caer en «cabezas» o «colas» (N. del T: equivalente inglés del «cara» y «cruz» español); pero haced un número suficiente de lanzamientos, y las cabezas y las colas se nivelarán aproximadamente. Ésta es la operación de la ley de promedio (llamada también “Ley de los grandes números”).  Pero tanto el promedio como el lanzamiento sencillo quedan bajo la ley de causa y efecto, y si fuéramos capaces de examinar las causas precedentes, se vería claramente que era simplemente imposible que el dado cayera de otro modo al que lo hizo, bajo las mismas circunstancias y en el mismo momento.  Dadas las mismas causas, seguirán los mismos resultados.  Hay siempre una «causa» y un «porqué» para todo evento. Nada «sucede» nunca sin una causa, o más bien sin una cadena de causas. 

    Alguna confusión ha surgido en las mentes de personas que consideraban este principio a partir del hecho de que eran incapaces de explicar cómo una cosa podría causar otra cosa, esto es, ser la «creadora» de la segunda cosa.  Como una cuestión de hecho, ninguna «cosa» causa o «crea» nunca otra «cosa».  Causa y efecto tratan solamente de los «eventos».  Un «evento» es «lo que viene, llega o sucede, como resultado o consecuencia de algún evento precedente».  Ningún evento «crea» otro evento, sino que es meramente un vínculo precedente en la gran cadena ordenada de eventos que fluyen de la energía creativa del TODO.  Hay una continuidad entre todos los eventos precedentes, consecuentes y subsiguientes.  Hay una relación existente entre todo lo que ha pasado antes y todo lo que sigue.  Una piedra se desprende de la ladera de una montaña y aplasta el techo de una cabaña en el valle de abajo.  A primera vista consideramos esto como un efecto del azar, pero cuando examinamos la cuestión encontramos una gran cadena de causas detrás de ello.  En primer lugar estaba la lluvia que ablandó la tierra que soportaba la piedra y que le permitió caer; entonces detrás de eso estaba la influencia del sol, otras lluvias, etc., que desintegraron gradualmente el pedazo de roca a partir de un pedazo más grande; estaban además las causas que condujeron a la formación de la montaña, y su trastorno por convulsiones de la naturaleza, y así sucesivamente ad infinitum.  Así, podríamos seguir las, causas detrás de la lluvia, etc.  Entonces podríamos considerar la existencia del techo.  En breve, nos encontraríamos envueltos en una malla de causa y efecto, de la que pronto nos esforzaríamos por desenredarnos.  Igual que un hombre tiene dos padres, y cuatro abuelos, y ocho bisabuelos, y dieciséis tatarabuelos, y así sucesivamente hasta que se calculan digamos cuarenta generaciones, el número de ancestros corren a muchos millones.

    Igual sucede con el número de causas detrás incluso del más trivial evento o fenómeno, tal como el paso de una pequeñísima mota de hollín delante de vuestros ojos.  No es una cuestión sencilla el seguir la huella del pedacito de hollín hasta el período primitivo de la historia del mundo cuando formaba parte de un voluminoso tronco de árbol, que fue convertido posteriormente en carbón, y así sucesivamente, hasta la mota de hollín que pasa ahora ante vuestra visión en su camino a otras aventuras.  Y una poderosa cadena de eventos, causas y efectos la trajeron a su condición presente, y el último no es sino uno de la cadena de eventos que conducirán a producir otros eventos dentro de cientos de años.  Una de las series de eventos que surgen del diminuto pedacito de hollín fue la escritura de estas líneas, que hizo que el mecanógrafo ejecutase cierto trabajo, que el lector de pruebas hiciese lo mismo, y que hará surgir ciertos pensamientos en vuestra mente, y la de otros, que a su vez afectarán a otros, y así sucesivamente, y sucesivamente, y sucesivamente, más allá de la capacidad del hombre para pensar más lejos; y todo a partir del paso de un diminuto pedacito de hollín, todo lo cual muestra la relatividad y asociación de las cosas, y el hecho además de que «no hay grande, no hay pequeño en la mente que todo lo causa». 

    Deteneos a pensar un momento.  Si un cierto hombre no hubiera conocido a una cierta doncella, en el oscuro período de la Edad de Piedra, vosotros los que estáis leyendo ahora estas líneas no estaríais ahora aquí.  Y si, quizá, la misma pareja hubiera dejado de encontrarse, nosotros los que ahora escribimos estas líneas no estaríamos ahora aquí.  Y el acto mismo de escribir, por nuestra parte, y el acto de leer, por la vuestra, afectará no sólo las vidas respectivas de vosotros y nosotros, sino que tendrán también un efecto, directo o indirecto, sobre muchas otras personas que viven ahora y que vivirán en los tiempos venideros.  Todo pensamiento que pensamos, todo acto que ejecutamos tiene sus resultados directos o indirectos que se ajustan en la gran cadena de causa y efecto. 

    En esta obra, no deseamos entrar en una consideración del libre albedrío, o el determinismo, por diversas razones.  Entre éstas la principal es que ningún lado de la controversia es enteramente correcto; de hecho, ambos lados son parcialmente correctos, de acuerdo con las enseñanzas herméticas.  El principio de polaridad muestra que ambas son medias-verdades -los polos opuestos de la verdad-.  Las enseñanzas son que un hombre puede ser libre y sin embargo estar ligado por la necesidad, dependiendo del significado de los términos y la altura de verdad desde la que se examina la cuestión.  Los antiguos escritores expresan así la cuestión: «Cuanto más lejos está la creación del centro, más atada está; cuanto más cerca del centro se llega, más cerca de ser libre está».

    La mayoría de la gente es más o menos esclava de la herencia, el entorno, etc., y manifiesta muy poca libertad.  Ellos son arrastrados por las opiniones, costumbres y pensamientos del mundo externo, y también por sus emociones, sentimientos, humores, etc.  No manifiestan ninguna maestría digna del nombre.  Ellos repudian indignados este aserto, diciendo: «Bueno, ciertamente soy libre de actuar y hacer como me place; hago justo lo que quiero hacer», pero dejan de explicar de dónde surge el «quiero» y el «me place». ¿Qué les hace «querer» hacer una cosa en preferencia a otra; qué hace que les «plazca» hacer esto y no hacer aquello? ¿No hay un «porqué» a su «placer» y «querer»?  El maestro puede cambiar estos «placeres» y «querencias» en otros en el extremo opuesto del polo mental. Él es capaz de «querer querer», en vez de querer porque algún sentimiento, humor, emoción o sugestión ambiental hace surgir una tendencia o deseo dentro de él a hacerlo así. 

    La mayoría de las personas son arrastradas como la piedra que cae, obedientes al entorno, las influencias externas y los humores internos, deseos, etc., por no hablar de los deseos y voluntades de otros más fuertes que ellos mismos, herencia, ambiente y sugestión, que les arrastran sin resistencia de su parte y sin el ejercicio de su voluntad.  Movidos como peones sobre el tablero de ajedrez de la vida, juegan sus papeles y son dejados a un lado después de que el juego ha concluido. 

    Pero los maestros, conociendo las reglas del juego, se elevan por encima del plano de la vida material, y situándose en contacto con los poderes superiores de su naturaleza, dominan sus propios humores, caracteres, cualidades y polaridad, así como el ambiente que les rodea, y así se convierten en jugadores en el juego, en vez de peones -causas en vez de efectos-.  Los maestros no escapan a la causación de los planos superiores, sino que se ajustan a las leyes superiores, y dominan así las circunstancias en el plano inferior.  Forman así una parte consciente de la ley, en vez de ser meros instrumentos ciegos.  Mientras que sirven en los planos superiores, rigen en el plano material.

    Pero, en el superior y en el inferior, la ley está siempre en operación.  No hay cosas tales como la casualidad.  La diosa ciega ha sido abolida por la razón.  Somos capaces de ver ahora, con ojos aclarados por el conocimiento, que todo está gobernado por la ley universal -que el número infinito de leyes no son sino manifestaciones de la única gran ley-, la LEY que es EL TODO.  Es cierto en verdad que ni un gorrión cae sin advertirlo la mente del TODO -que incluso los cabellos en nuestra cabeza están numerados- como lo han dicho las Escrituras.  No hay nada fuera de la ley; nada que suceda contrario a ella.  Y sin embargo, no cometáis el error de suponer que el hombre no es sino un autómata ciego -lejos de ello-.  Las enseñanzas herméticas dicen que el hombre puede usar la ley para superar las leyes, y que lo superior siempre prevalecerá contra lo inferior, hasta que al final haya alcanzado la etapa en la que busque refugio en la LEY misma, y se mofe de las leyes fenoménicas. ¿Sois capaces de captar el significado interno de esto? 

    Texto sacado de la página: http://www.spicasc.net/kyba12.html