La concepción estoica de la buena vida
María Gracia Núñez
1) El hegemonikon y la posibilidad de una ética universal
Nada se opone a que una gota de vino
se mezcle con el mar.
Crisipo
Coincidente históricamente con la disolución de la polis griega, el estoicismo da cuenta del desvanecimiento de la idea restringida de los conceptos de patria y de ciudad en sentido platónico o aristotélico. En este contexto, la política adquiere un sentido más universal, la fraternidad, la condena a la esclavitud y el cosmopolitismo proceden del concepto universal de la ley natural estoica. La búsqueda de una ética universal ilustrada en la noción del sabio estoico permite considerar que en el corpus filosófico estoico hay preceptos relativos al deber hablar en relación a una comunidad sociocultural.
El presente trabajo pretende una aproximación al modelo estoico respecto a la concepción de la buena vida, considerando que en los textos de los primeros estoicos aparece el intento de describir y estructurar racionalmente una serie de doctrinas susceptibles de ser analizadas a la luz de su manifestación en teorías, símbolos y metáforas.Ç
En el universo estoico reina un orden perfecto y determinado por la razón; el hombre, siendo una mínima parte, es al mismo tiempo un mundo en pequeño que debe ajustar su conducta al orden universal, sometiéndose voluntariamente a la finalidad que impulsa a todos los seres. El orden particular es una parte del orden universal, el bien particular de cada ser está integrado dentro del bien total del universo.
Los estoicos establecen como prioridad la educación del hombre. Mediante ésta el individuo será superior a cualquier afecto externo. Plutarco afirma que un estoico trata de hacerlo todo, no para alcanzar el fin, sino por hacer lo que depende de él para alcanzarlo.
En este trabajo se considerará el tema de la virtud y sus implicancias teóricas en el contexto de la doctrina estoica de la buena vida tal como aparece en los escritos de Zenón de Citio (335-263 AC) y Crisipo de Solos (— 208 AC). En primer término debe destacarse que la virtud, en esta filosofía, no tiene por objetivo la consecución de algo, sino la acción en sí misma. La felicidad consiste en la práctica de la virtud, esencialmente en la sabiduría. Ésta ajusta la vida del sujeto al orden general del mundo y regula su actividad por la razón, es decir, la ley necesaria que preside el desarrollo cósmico. De este modo, el bien y la felicidad del hombre no son simples posibilidades teóricas, sino prácticas concretas. Para explicar el fin, los estoicos describen la felicidad o el bien supremo, porque el fin es coincidente con la vida virtuosa.
La virtud no es innata; de acuerdo con Crisipo, puede transmitirse y presupone esfuerzo y ejercitación constantes, lo que conduce al sujeto a reemplazar sus creencias y actitudes. Así, la felicidad se presenta “cuando se ha hecho todo de acuerdo con el demonio que cada cual lleva dentro de sí, con la voluntad del gobernador del Todo”. (1930:159)
El principio supremo de la virtud consiste en vivir conforme a la naturaleza, según Diógenes Laercio es Zenón el primero en postularlo en su tratado Sobre la naturaleza del hombre. De acuerdo a tal noción, el sujeto estoico vive en conformidad consigo mismo y con la razón.
En el terreno de la filosofía estoica la idea de vivir conforme a la naturaleza se orienta en tres direcciones complementarias -física, lógica y ética- que en conjunto expresan la coherencia universal que se manifiesta en el orden del mundo, el lenguaje y la conducta. Juliá, Boeri y Corso sostienen: “Por cierto que Zenón de Citio y Cleates, posiblemente por ser los más antiguos, establecieron una distinción más simple de los temas, pero no obstante distinguieron también ellos las partes lógica y física (además de la ética).” (1998:25)
Tal noción de unidad, de coherencia universal, tiene su correlato en el principio físico según el cual “todas las cosas se producen según el destino”. Crisipo define al destino como la razón (logos) del universo; o también: la razón de las cosas administradas en el mundo por la providencia; o incluso: la razón por la cual se han producido los acontecimientos pasados, se producen los acontecimientos presentes y se producirán los acontecimientos futuros.
Marco Aurelio en sus Soliloquios agrupa en torno a la idea de vivir conforme a la naturaleza los siguientes principios: todo sucede según un plan previsto, el hombre mantiene una relación especial con la naturaleza ya que sólo él comparte su racionalidad, los bienes externos (los bienes naturales de Aristóteles) están desprovistos de valor y el hombre tiene conciencia de pertenencia respecto a su comunidad.
La concepción de la buena vida para los sujetos racionales se expresa en la coherencia de un modo de vida llevado a cabo dentro de una sociedad, lo cual implica que la vida individual conlleva interacciones sociales y políticas. M. Frede afirma que el sabio estoico no alcanza la ecuanimidad despojándose de las preocupaciones humanas, sino más bien dándose cuenta qué deben ser estas preocupaciones y, por lo tanto, qué han de ser, a saber, los medios con los cuales la naturaleza mantiene su orden racional, natural. Las cosas lo conmueven, pero no de manera tal que ello perturbe el equilibrio de su juicio y lo lleve a darle importancia a cosas que no la tienen. (1993:117)
La ética estoica se centra en el tema de la virtud, el desarrollo del carácter y su entrenamiento. Toda acción buena involucra bienes, pero lo bueno en sentido estricto es una acción perfectamente buena, un acto correcto, la virtud. La virtud alude a dos aspectos: uno teórico y otro práctico, así como también a lo que se hace, elige, mantiene. Si se actúa de modo selectivo, firme, distributivo y constante se será prudente, valiente, justo y temperante.
Como la virtud consiste en vivir conforme a la naturaleza y a la razón, ajustando todas las acciones al orden universal, es deseable por sí misma, y no por motivos utilitarios, de esperanza o temor. Ligada a la felicidad y la conducta individual, la virtud se ajusta al orden del mundo. Si bien constituye una unidad indivisible, es inmutable, inalienable y desinteresada, no es innata, se adquiere y cultiva mediante el ejercicio continuo.
Aristóteles distingue entre diversas virtudes mientras que los estoicos mantienen la unidad de ellas. De acuerdo a la razón práctica de Zenón las virtudes particulares son aplicaciones de la misma a distintos temas. Zenón admite diferentes virtudes -prudencia, valentía, moderación, justicia- pero cuando las describe expresa que son formas de la primera: ?Valentía es prudencia en cosas que requieren resistencia, moderación es prudencia en lo que hay que elegir (…) justicia es prudencia en las cosas que han de ser distribuidas. Porque la virtud es una sola pero en sus diversos estados en relación con los distintos objetos parece ser diferente de acuerdo con sus actividades?. (1998:36-37).
Según Crisipo, la virtud es una disposición coherente y una fuerza de la parte directiva del alma, que tiene origen en la razón; es un bien que conduce a la vida recta y también es idéntica al pensamiento y a la felicidad. El mencionado autor se refiere a cuatro virtudes cardinales: razón práctica -el saber de lo que se debe o no hacer-, la fortaleza -el saber de lo que se debe o no temer-, la templanza -el saber de lo que hay que elegir- y la justicia -el saber que da a cada uno lo suyo-. (1930:189). Juliá y otros (1998) afirman: A partir del testimonio de Estobeo queda claro que para los estoicos (1) el alma y el pensamiento (diánoia) son cuerpos, (2) el alma es un ser vivo por tener senso-percepción (aíthesis) y (3), lo que es más importante desde el punto de vista de la teoría ética estoica, la virtud es idéntica en sustancia al pensamiento, pues es la parte conductora del alma en un cierto estado. (1998:40-41)
Plutarco define a la virtud como una disposición del alma coherente consigo misma respecto a la universalidad de la vida. Esto se explica considerando que si bien la virtud adopta diversas formas, cada una de ellas alude a un conocimiento respecto a determinado modo de actuar. El alma humana tiene como parte principal el hegemonikon, un principio rector que regula la conducta práctica y establece un orden riguroso para cada individuo.
El conocimiento es una aprehensión segura e inmodificable por la razón. Así como existe una de identidad entre lo bueno y lo bello, la sabiduría perfecta es la del logos o razón, eterna y subsistente y toda razón particular participa en la razón universal.
Según la doctrina estoica, el hombre que ha alcanzado la sabiduría está libre de afectos. El alma humana se constituye sólo por la razón y las emociones son “movimientos, inclinaciones o sustracciones de la razón” (1993:101).
Por otra parte, los estoicos consideran que existen emociones racionales e irracionales. Estas últimas son los afectos del alma que la tradición platónico-aristotélica conceptualiza como movimientos de una parte irracional del alma. Para el estoicismo, en cambio, los afectos del alma son movimientos voluntarios aunque irracionales de la razón; tienen su origen en la razón; son juicios, movimientos y partes constituyentes de la misma. Las impresiones de los sujetos están dadas por la razón de modo que tienen carácter proposicional. Frede afirma: “Siempre son impresiones respecto a que algo ocurre o no ocurre”. (1993:110). Al repecto Juliá et alia sostienen que Crisipo rechaza en forma explícita la división tripartita del alma y niega, en consecuencia, que exista algo semejante a una parte irracional de la misma, ya que lo que así llaman los platónicos y aristotélicos es idéntico a la parte racional. Las pasiones son explicadas, entonces, como estados, del principio rector.
Los estoicos también son autores de la paradójica tesis filosófica (muy cuestionada desde la antigüedad), según la cual las pasiones son juicios (kríseis), opiniones o creencias (dóxai). Que las pasiones son juicios o creencias significa que no hay ningún impulso humano que no esté conectado de alguna manera con una actividad intelectual o con algún tipo de elemento cognitivo. Las creencias sobre las que se basan las pasiones deben incluir nuestras creencias evaluativas, nuestras creencias acerca de lo que es bueno o malo. Pero las pasiones no son cualquier tipo de juicio u opinión sino sólo juicios defectuosos o malos. No todo juicio, en efecto, es una pasión sino sólo el que pone en movimiento un impulso excesivo o violento. (1998:58).
Si la razón en su estado natural y completo se caracteriza por la sabiduría, mediante ella el sujeto será capaz de inclinarse naturalmente hacia lo que reconoció como el bien. Tal reconocimiento proporciona al mismo tiempo razón suficiente y causa para la acción. (1993:108). En sí, todo bien es conveniente, vinculante, ventajoso, servicial, útil, bello, beneficioso, elegible y justo. El perfecto bien es bello porque posee todas las cualidades requeridas por la naturaleza o porque es perfectamente proporcionado. Como lo afirma P. Barth: ?Puesto que… felicidad y actividad virtuosa constituyen una ecuación, puede indicarse indistintamente la felicidad o la virtud como fin de la vida. Libertad frente a los afectos y a las cosas externas es la denominación negativa del fin moral; eudemonia, la positiva. /…/ La felicidad según los estoicos, se halla ligada inseparablemente a la virtud?. (1930:160)
Todos los movimientos del alma son movimientos de la razón -opiniones, juicios- incluso los afectos irracionales que, debido a su extremada irracionalidad no parecen tener su origen en la razón, deben entenderse como movimientos de la propia razón. A cada afecto corresponde un cambio perceptible en el estado del individuo; Crisipo se refiere a determinados cambios que ocurren en la región del corazón cuando estamos tristes, y de los cuales nos percatamos sintiendo cierto tipo de dolor.
Una acción virtuosa presupone el dominio de todas las virtudes. Este concepto constituye la tesis de la “implicación recíproca” de las virtudes: si un sujeto tiene una virtud tiene al mismo todas las demás porque -como lo sostiene Crisipo en el primer tratado Sobre las virtudes- sus principios teóricos son comunes. A propósito de esta tesis estoica V. Goldschmidt sostiene: ?El sistema de la verdad, el encadenamiento recípoco de las virtudes seguiría siendo abstracto e ineficaz, sin las ocasiones que les aporta continuamente la vida cotidiana para que tales virtudes se prueben o se confirmen en tal juicio verdadero, en tal acto de virtud, fragmentos que actualizan y expresan, en cada momento, el sistema entero?. (1997:294)
Para orientar la actividad moral, los estoicos afirman que existen normas estables de conducta. La norma aristotélica de las acciones es subjetiva y proporcional, para los estoicos, en cambio, se basa en la relación objetiva de las acciones humanas con el principio racional que ejercen la naturaleza y el orden cósmico universal. La racionalidad humana se ajusta a la racionalidad universal de modo tal que naturaleza y razón coinciden; los estoicos identifican el vivir conforme al orden y la armonía de los actos con el vivir conforme a la naturaleza. Crisipo plantea que por naturaleza debe entenderse la universal y la propia; tal conformidad y coincidencia entre la armonía de la naturaleza individual con la universal contituye el fin moral. Crisipo afirma: “A uno y lo mismo llamamos Zeus, común naturaleza de todo, destino y necesidad; y es también la justicia y el derecho, la unidad y la paz”. (Armin, II 315, 8).
“Vivir en coherencia” significa vivir en conformidad con una razón única y armónica; la razón de cada individuo debe adecuarse a la Razón universal, la cual se instaura como parámetro supremo de la acción humana. Crisipo sostiene que el sabio en nada es menos feliz que Zeus porque lo bueno en sentido estricto es una acción perfecta, un acto correcto.
Zenón exhorta a los individuos a participar en las actividades del Estado; una sentencia estoica citada por Cicerón afirma: “Nunca el sabio es hombre privado.” (1930:168). El deber de hacer el bien a todos los hombres porque todos son parientes entre si y están destinados a vivir en estrecha comunidad es una idea central en el pensamiento de Crisipo. Barth describe tal interrelación entre las esferas pública y privada en los siguientes términos: ?De la simpatía de todas las partes del universo se sigue que el hombre es miembro de un gran Estado, que consta de los seres racionales, de los dioses y los hombres; pero que asimismo es también miembro del Estado en sentido estricto, el cual es una pequeña imitación del Estado total, esto es, del mundo, y se comporta con relación a éste como una casa de la ciudad con relación a la ciudad entera. (1930:167)
En resumen, la doctrina sobre los deberes se refiere esencialmente a los actos. Para los estoicos el deber es “lo que necesariamente resulta en la vida, lo que cuando ha sucedido encuentra una justificación bien fundada”. (1930:162) En este sentido, un acto debido es una acción apropiada conforme a las condiciones de la naturaleza y, posteriormente, susceptible de ser justificada.
2) ¿La ética universal supone un principio rector?
Entre las “partes del alma” Crisipo distingue la facultad del habla y el principio rector (hegemonikón) que tiene que ver con la razón práctica, el asentimiento, la representación, y el impulso. (1998:57) Si aceptamos que la razón y el impulso son partes de la misma facultad, puede reconocerse -en los escritos de los primeros estoicos- una teoría del lenguaje susceptible de ser valorada en términos pragmáticos. Esto significaría una consideración del lenguaje como vehículo para comunicar representaciones y actitudes volitivas. Asimismo, tales facultades modulan la relación que existe entre los ámbitos -público y privado- en los cuales el sabio se desempeña.
En el contexto estoico, la universalidad está sostenida por el equilibrio entre el logos y la naturaleza, lo que se manifiesta en la acción práctica. El sabio, mediante la facultad del habla, adquiere, produce y comunica determinados principios éticos con los que se conduce en la sociedad en la que vive.
Por otra parte, tanto la relación entre la virtud definida como una disposición del alma coherente consigo misma, como el imperativo de participación social y política, suponen una capacidad de asentimiento expresada mediante una facultad del habla que representa una ética racional y a la vez universal. Anteriormente se ha mencionado que la concepción estoica de la naturaleza supone una visión potencialmente integradora de lo espiritual y lo material, de lo individual y lo social, una integración que se vuelve claramente explícita en la noción del sabio estoico.
La recepción realizada por Cicerón del estoicismo confirma el asentimiento de la doctrina estoica a ciertas ideas centradas en la capacidad representacional del lenguaje. En este sentido, el asentimiento que el sabio expresa respecto a sus impulsos y a su razón se corresponde con un orden racional, institucional y universal. La ética con sus preceptos asegura un orden social destinado a regular el comportamiento. Entre sus preceptos se encuentra el que refiere a tomar conciencia de desde dónde se habla y cómo se hace.
A grandes rasgos y sin ánimo de establecer una relación de correspondencia en este punto entre el enfoque estoico y el planteo de O. Guariglia (1996). El autor afirma que existen debilidades subyacentes al enfoque dialógico y su formalización. Si bien Searle establece normas regulativas y constitutivas que son asociadas a hechos institucionales, la relación entre el sujeto y su intención comunicativa como accionar ético no constituye objeto de interés. Searle apela, en cambio, a la intuición y a la competencia pragmática del individuo. (1985:15).
Las máximas de Grice son más bien prescriptivas y normativas que descriptivas de la conversación como hecho social; aspiran a un ideal de comunicación sin distorsión que procura mejorar la transparencia del mensaje en la comunicación dialógica. Las recomendaciones “sea claro”, “sea breve”, “no diga aquello de lo que no tenga pruebas”, “haga su contribución tan informativa como sea necesario”, “haga que su contribución sea verdadera”, etc., sugieren que la comunicación cotidiana -el nivel empírico en que se dan las implicaturas pragmáticas- debería alcanzar el nivel de la implicación semántica regulada estilísticamente por categorías y máximas de la conversación.
O. Guariglia en Moralidad, ética universalista y sujeto moral, afirma los criterios que los universales basados en esquemas dialógicos no pueden ser meramente formalizaciones porque la noción de persona y conciencia moral se relaciona con principios sustantivos “cuyos contenidos provendrán en última instancia del mundo de la vida, cultural, histórico, social, etc.” (1996:157) De este modo, el autor se refiere a principios que permiten la articulación de una ética argumentativa universal. De acuerdo a esto los principios funcionan como base sustantiva a la hora de concertar una argumentación ética con posibilidades de ayudar a resolver el conflicto dialógico entre diversos agentes. Tales principios garantizan a cada miembro de la sociedad un rasgo de dignidad en relación a la capacidad específica de comunicarse y actuar normativamente (1996:170). Se trata de un conjunto de normas aceptadas y respetadas por los interlocutores que se involucran en el diálogo al interior de una sociedad o institución. Los principios a tener en cuenta son:
I) Ningún miembro de la sociedad interferirá nunca las acciones de otro miembro usando de la violencia en cualquier grado ni pretenderá mediante la aplicación de coacciones un asentimiento forzado para la satisfacción de sus propios fines.
II) Todo miembro de la sociedad tendrá siempre iguales prerrogativas que cualquier otro miembro de ella. Cualquier desigualdad entre ellos no podrá fundarse en la mera diferencia numérica de los individuos.(1996:163)
Es notoria la relación que se establece entre el comportamiento público y comportamiento privado. Prueba de esto es la aceptación por parte del individuo de determinadas normas que se expresan en la coherencia de un modo de vida simultáneamente particular y universal, de modo que, ninguna vida individual puede alejarse de las interacciones sociales y políticas. Puede recordarse que los estoicos afirmaban: “nunca el sabio es hombre privado.”
La interacción de las esferas pública/privada surge de la autoconsciencia del hombre de ser miembro de una especie racional-particular y tambien de una especie racional-universal. Los deberes están relacionados con la acción -lo que Zenón denominaba el acto debido-, una acción conforme a la naturaleza y luego susceptible de ser justificada.
En opinión de Guariglia el tercer pricipio o principio de autonomía “cumple una función imprescindible en la resolución argumentativa de conflictos interpersonales en los cuales los criterios formalistas nos dejan desamparados”. (1996:171)
III) A fin de garantizar la defensa de los derechos que a cada miembro de la sociedad le confieren los principios de la libertad negativa (I) y de la igualdad (II), todo miembro de la sociedad deberá tener iguales posibilidades para alcanzar una capacidad madura que le permira hacer uso de sus derechos y articular argumentativamente sus demandas. (1996:171)
Este principio hace explícito que si bien el concepto de “persona” se aplica en principio a todo miembro de una comunidad con capacidad de comunicar sus creencias normativas, esta suposición universaliza una libertad a priori y a su vez comprende diversas competencias al momento de expresar las opiniones en una interacción deliberativa regida por estrategias normativas concretas.
El sabio estoico como agente moral debe reconocer la relación entre universales normativos y prácticos realizables, para luego poder generalizar su perspectiva desde una comportamiento ético reconocible para otros si es que desea “persuadir” acerca de la eficacia de su práctica y enseñar a los demás la virtud de la misma respecto a la consecución de una vida mejor.
El análisis de Guariglia acerca de la gramática intrínseca de los actos expresivos del hablante cuando dice “yo debo fr” vincula al agente como persona moral con otro agente que se encuentra en relación dialógica respecto al primero. La actitud moral en primera persona del sujeto se encuentra en relación con “un sistema impersonal y universal de principios y reglas”. Si bien la capacidad de deliberación y resolución pragmática está implícita en los actos de habla de Searle, debería superarse la idea de una mera interacción de un sujeto comunicador. Guariglia relaciona con eficacia el nivel locucionario e ilocucionario con la actitud ética que debe suponer toda actividad deliberativa sea bajo las nociones de responsabilidad, racionalidad, prudencia o evaluación de la competencia argumentativa de otro(s) agentes.
Por otra parte, Guariglia ofrece una interesante argumentación que aclara la situación de los comunitarismos e indirectamente se refiere a los efectos relativizantes de teorías anti-universales. El sujeto moral excesivamente particularizado en base a sus máximas e indiscernibles diferencias expresa la subjetividad irracional contra toda racionalidad como si la de-construcción de la razón en el discurso habilitara a rechazar toda forma empírica, institucional y razonable de razón argumentativa que a su vez pueda dar cuenta de tantas diferencias que reclaman derechos individuales que a su vez se “corporativizan” en conjuntos o clases de diferencias.
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María Gracia Núñez
