Mes: enero 2009

Materialismo

    Partamos de algunas evidencias: los físicos aún no están seguros de qué es la materia, y por tanto no son capaces de ofrecer por el momento una definición segura de la misma. Los filósofos no están mejor: Según cuál sea el opuesto de materia, así será su ontología (su ser) y su fenomenología (su apariencia). Así que tampoco están seguros del terreno que pisan. Sobre esta incierta base se han ido ofreciendo explicaciones del mundo y de la historia, englobadas todas ellas bajo el epígrafe de materialismo. Según sus distintas formulaciones se ha identificado con el mecanicismo en su vertiente especulativa (en eso anduvo Descartes), y con el hedonismo, el ateísmo y la negación de la conciencia en sus aplicaciones prácticas. El lenguaje coloquial ha sintetizado a la perfección el sentido ético del materialismo: cuándo decimos de alguien que es un materialista (¡siempre con el artículo indeterminado!), Sabemos muy bien lo que nos decimos: que sólo le mueve el interés, que no está dispuesto a atender a nada ni a nadie como no sea por dinero o por sacar ventaja. El materialista prescinde en sus actuaciones de los principios y de los sentimientos. Pasando al terreno doctrinal, es evidente que el materialismo como corriente filosófica formal se venía fraguando desde Hobbes (1588-1679) en Inglaterra, y Descartes (1596-1650) en Francia; El empirismo se enfrentaba al racionalismo y a él se apuntaron con entusiasmo la ilustración y el enciclopedismo, con los que se preparó el terreno doctrinal a la revolución francesa. Pero cuando llegó a su máximo nivel doctrinal y práctico fue en la revolución rusa, ya en el siglo XX. A sus fundamentos doctrinales se les llamó el materialismo histórico y el materialismo dialéctico. Marx y Engels fueron los principales elaboradores y divulgadores de estas doctrinas. De lo que se trataba era de redefinir al hombre (no sólo su presente, sino también su pasado) prescindiendo totalmente de las fuerzas anímicas, espirituales, religiosas, éticas, etc. que formaban parte hasta entonces de toda definición o descripción del hombre. Se trataba de presentar al hombre de siempre sin Dios o sin dioses, sin espíritu, sin conciencia y sin alma, pasando por alto como si no hubiesen existido las inmensas movidas en pos de su ilusión de inmortalidad (de eso nos quedan todos los ritos y monumentos funerarios, ¡casi nada!). El materialismo histórico pretendió dar una explicación exclusivamente economicista de la antropología y de la historia (obviamente demasiados fenómenos humanos sólo encajaban a calzador). No deja de ser sintomático que al tiempo que negaba el espíritu individual afirmaba con gran entusiasmo el colectivo: Engels en forma de espíritu absoluto, gran motor de la historia; Marx afirmaba ese mismo espíritu como emanación de la naturaleza en forma de espíritu nacional (¡resultante del nacimiento!) Como única concesión al espiritualismo casi animista de su materialismo total. No deja de ser sorprendente que habiendo gozado el marxismo del monopolio de la verdad y la razón en sus enormes áreas de influencia, hayan prosperado en muchas de esas áreas, incluida la filosofía, el materialismo como algo negativo (es que efectivamente ha funcionado más como negador del espíritu que como afirmador de la materia), y haya calado en el lenguaje popular como una acusación el apelativo de materialista. Así como toda la Iglesia desea tener en cuenta la llamada del Espíritu, los comunicadores cristianos tienen “una tarea, una vocación profética: clamar contra los falsos dioses e ídolos de nuestro tiempo ? el materialismo, el hedonismo, el consumismo, el nacionalismo extremo…” (Ética en las Comunicaciones Sociales, 31). Por encima de todo, ellos tienen el deber y privilegio de proclamar la verdad ? la gloriosa verdad sobre la vida humana y el destino humano revelado en la Palabra hecha carne. Los católicos comprometidos en el mundo de las comunicaciones sociales pueden predicar desde los terrados la verdad de Jesús con mucho más valor y alegría, de forma que todos los hombres y mujeres puedan oír hablar sobre el amor que es el corazón de la auto- comunicación de Dios en Jesucristo, que es el mismo hoy que ayer y será el mismo siempre (cfr. Heb 13:8). Para el materialismo no sólo lo real es material, sino que la causa de todas las cosas de la naturaleza y del “alma” humana se explican exclusivamente a partir de la materia y los movimiento de esa materia en el espacio.

    El término materialismo designa a toda aquella doctrina que trata de explicar el mundo y la totalidad de lo real fundamentándose en la idea de materia.
    Materialista es toda aquella doctrina que afirma que la única causa de las cosas es la materia.

    El materialismo metafísico.- afirma que no existe más substancia que la materia. El materialismo metódico.- método para analizar cómo se genera algo a partir de sus componentes materiales El materialismo práctico o moral.- dice que lo que le traerá felicidad al hombre se obtiene a través de bienes materiales. Como prácticas que tienen como el placer e incluso la riqueza. El materialismo psicofísico.- afirma que cualquier actividad espiritual depende de una causa material.

   

Texto sacado de la pagina http://es.wikipedia.org/wiki/Materialismo

DOCTRINA. (Por L. F. MATEO SECO)

    La palabra griega gnosis significa conocimiento o ciencia. Durante el periodo helenístico adquiere un significado propio y habitualmente religioso, y, tras las herejías gnósticas, se aplica casi exclusivamente en sentido heterodoxo. Tres puntos polarizan la gnosis tomada en sentido religioso: conocimiento, revelación y salvación, susceptibles de múltiples interpretaciones, tanto en sí mismos, como en su interdependencia. La cuestión es eterna, pero el abigarrado mundo sincretista de los primeros siglos en los que se inició la historia de la Iglesia resultó un especial caldo de cultivo para transposiciones y subproductos de la gnosis ortodoxa.

    1) Relaciones de la gnosis con el cristianismo.
    Según S. Ireneo y S. Epifanio (v.), los gnósticos no constituyen una herejía cristiana, sino una falsa religión, que ha tomado su ropaje externo del cristianismo. Harnack (v.), en cambio, estima erróneamente el gnosticismo como resultado del primer intento del quehacer teológico, como una helenización del cristianismo. Sin mucha exactitud Bultmann (v.) considera que gnosticismo y cristianismo son dos movimientos simultáneos, que se han influenciado mutuamente (G. van Groningen, First century gnosticism, Leiden 1967, 15). Merece especial consideración el juicio de S. Ireneo no sólo por su cercanía temporal y conocimiento personal de los gnósticos, sino también porque un análisis del núcleo profundo de la gnosis, la revela esencialmente distinta del cristianismo. Los diversos sistemas gnósticos, escribe Tixeront (o. c., 193), representan un esfuerzo del pensamiento filosófico por absorber el cristianismo y transformarlo en una simple filosofía religiosa, o del pensamiento religioso por encontrar un sentido más profundo, que no se compone con la sencillez del Evangelio, y transformarlo en una mistagogia de iniciaciones y ensueños.

    2) Qué entienden los gnósticos por gnosis.
    A pesar de la multiformidad de las sectas gnósticas, los Padres denominaron a todos con este nombre, señalando con ello que todas tenían algo en común, y que ese algo estaba vertebrado sobre el contenido del término gnosis. Para el gnóstico, la gnosis no es equivalente a la nueva luz de la fe, a la doctrina de los Apóstoles profesada según el sentir de la Iglesia, o al credo explícitamente confesado, sino a algo esencialmente distinto de la fe de los sencillos y contrapuesto a ella; entre gnosis (conocimiento) y pistis (fe) existe una oposición irreductible. El objeto sobre el que versa este conocimiento superior y contrapuesto a la fe no es ni Dios, ni Cristo, sino el hombre mismo: el gnosticismo es eminente y radicalmente antropocéntrico. Obsérvese cómo enumera Teodoto los frutos que dimanan del Bautismo: «El Bautismo nos da no sólo la libertad, sino la gnosis de qué éramos, qué hemos venido a ser, a dónde hemos sido arrojados, a dónde vamos, de qué nos libramos, qué es nacer y qué es renacer» (Excerpta ex Theodoto, 78: PG 9,693696). S. Hipólito (v.) transcribe una carta de Monoimo a Teofrasto con igual contenido: «Abandonando la búsqueda de Dios, de la creación y de las cosas parecidas, búscalo partiendo de ti mismo, y aprende quién es el que en ti se apropia absolutamente de todas las cosas y dice: mi Dios, mi espíritu, mi pensamiento, mi alma, mi cuerpo; y aprende de dónde proviene el contristarse y el alegrarse, el amar y el odiar, y estar despierto sin querer y dormir involuntariamente, y el airarse no queriendo, y el amar contra la propia voluntad; y cuando hayas buscado todo esto diligentemente, lo encontrarás en ti mismo, según aquel punto uno y múltiple que tuvo su comienzo en él» (Syntagma, V111,15: PG 16/III,33623363). Este antropocentrismo de corte subjetivo marca las relaciones entre revelación, salvación y gnosis. El gnóstico habla de que la revelación es necesaria, dada la insuficiencia actual de la inteligencia, alienada por las atracciones de la materia, a la que considera mala, pero afirma a la vez que el fin o sentido de esa revelación es «despertar» al gnóstico, haciéndole tomar conciencia de sí mismo, haciéndole descubrir que es distinto y superior a la materia, que él es una «chispa» desprendida de la Divinidad. Así, en el diálogo con la samaritana (lo 4,18), dice Heracleón, Cristo la despierta descubriéndole que los maridos no están unidos a ella más que en un orden material, y que está llamada, dado su carácter pneumático, a un destino superior (cfr. F. Sagnard, La gnose valentinienne et le témoignage de S. Irénée, París 1947, 498 ss.). Si el fin de la Revelación consiste en «despertar» al gnóstico haciéndole «experimentar» su propia dignidad, es lógico que no preocupe su contenido objetivo, ni su fiel trasmisión, sino la capacidad para provocar la experiencia de sí mismo. De ahí el recurso a revelaciones esotéricas, el horror a un canon o símbolo de doctrina, el desprecio de la autoridad de la Iglesia como intérprete de la Revelación. De ahí también su fluidez y multiformidad. La salvación gnóstica equivale a una autoliberación por una autoconciencia del propio ser divino, efecto de la emanación de la Divinidad, con el que se ha nacido y que no es objeto de conquista, sino de experiencia. Por eso se toma como momento clave de la conversión del hijo pródigo aquel en que «entra en sí mismo» (Le 15,17). no aquel en que es perdonado por su Padre. El gnóstico busca dentro de sí mismo la sustancia de la propia salvación, y espera encontrarla inevitablemente, ya que ha nacido con ella. De ahí que pueda darse, afirma Cornelis (DSAM 6,533), gnosis sin salvador, pero no salvación sin gnosis. La salvación viene en y por la gnosis, no por el salvador, que es objeto secundario, ya que es el mero portador de un mensaje salvífico, cuya aceptación no depende de su gracia, sino de la naturaleza de quien lo recibe (Orígenes, Comm. in Jo/i., XIII, 10: PG 14,413). Se comprende que el culto a la palabra fuese superior al culto a Cristo, cuya realidad histórica apenas interesa, con el consiguiente desprecio para la Iglesia visible y los sacramentos. Se comprende también que la mayoría de los gnósticos fuesen docetas (V. DOCETISMO). Sostienen, además, el equivocismo entre el mundo y Dios, a quien consideran lo absolutamente otro, llamándole «el no-ser» (Hipólito, Syntagma, VI1,21: PC, 16/III, 3303), y no entienden el concepto de creación ex nihilo, viéndose forzados a aceptar la emanación, considerando al gnóstico como «chispa» desprendida de la Divinidad, y situando la «caída» en el seno mismo de la Divinidad en el pecado de la SopItía divina. Para ello no tienen más remedio que privar al pecado de su cualidad de acto responsable y libre y entenderlo como dialéctica necesaria del espíritu, que ha de tomar conciencia de sí mismo a través de la experiencia de lo que le es ajeno. Es elocuente que Heracleón presente a la samaritana como encarnación del ideal gnóstico ante la gran sorpresa de Orígenes, que no entiende por qué Heracleón dice que no pecó (Comm. in Joh., XII1,11: PG 14,415). Si el pecado es un error inevitable y la salvación el despertar de ese error, les sobra el sacrificio del Redentor, la Redención y el sacerdocio. Finalmente, dada su concepción de la materia como mala (v. DUALISMO), pervierten la escatología, negando la resurrección de los cuerpos, y afirmando que el mundo será aniquilado. La gnosis heterodoxa aparece como un triste empobrecimiento de la gnosis -atólica. Tiene un indudable matiz iluminista, pero ha perdido su carácter de conversión moral, requerida incluso para los filósofos no cristianos (cfr. G. Bardy, La conversión al cristianismo durante los primeros siglos, Bilbao 1961), y se encuentra expuesta a todos los avatares de la imaginación impulsada por el deseo de autojustificación.

    3) Principales puntos que motivan la reacción de los Padres:
    Negación de los conceptos de Tradición, sucesión apostólica y de la regla de fe. Negación del acto creador como fruto divino y atribución al demiurgo. Negación del pecado original, que sitúan en el seno de la Divinidad. Docetismo. Negación de la resurrección de los muertos (cfr. Tixeront, o. c. l). V. t.: FE; TEOLOGÍA; RAZÓN II; REVELACIÓN IV; DIOS IV, 13; DUALISMO; etc.
   

Texto basado en la página:
http://www.iveargentina.org/Teolresp/religiones_sectas/gnosticismo.htm     

GENERALIDADES DEL CRISTIANISMO

Dios o Dioses de esta religión

    Dios: Nombre del ser supremo, creador del universo.

    *La idea de DIOS. Para los partidarios del monismo, es decir, aquellos que sólo admiten la existencia de una sustancia, ésta debe contener en sí misma su razón de ser.

    – Filosófica y Teológicamente: La idea de Dios es inseparable del estudio del fenómeno religioso. La sociedad muestra cómo, en el decurso de los tiempos, se han constituído las diversas religiones y como ha evolucionado en su concesión de la divinidad, pasando de las nociones primitivas de fuerzas ocultas, mágicas, al animismo (creencia en ?espíritus? dotados de voluntad, poco personalizados), después se da el fetichismo, el cual se prolonga en el politeísmo. El resumen final es el monoteísmo.

    – Según el psicoanálisis: Desde la religión de Egipto hasta la Hebrea el monoteísmo lleva consigo la carga del asesinato del padre, la cual se traduce luego en admiración al padre, las versiones recientes colocan la religión en la fusión registro imaginario con el registro de lo real.

    Culto, doctrina o creencia de esta religión

    Doctrina y práctica: Una comunidad, un modo de vida, un sistema de creencias, una observancia litúrgica, una tradición; el cristianismo es todo eso y más. Cada uno de estos aspectos del cristianismo tiene afinidades con otras creencias, aunque cada una de éstas también muestra señas particulares, consecuencia de su origen y evolución. Teniendo en cuenta esto, es una ayuda, y de hecho se hace inevitable, estudiar las ideas e instituciones del cristianismo de forma comparativa, relacionándolas con las afinidades que tienen con otras religiones. Sin embargo, resulta asimismo importante el estudio de los rasgos distintivos que son exclusivos del cristianismo.
   

    Principales enseñanzas: Un fenómeno tan complejo y vital como el cristianismo resulta más fácil describirlo desde una perspectiva histórica que definirlo de una forma lógica, aunque esta descripción histórica incluya concepciones interiorizadas por los creyentes y que son también características esenciales de la religión. Uno de los elementos esenciales lo constituye el protagonismo de la figura de Jesucristo. Ese protagonismo es, de uno u otro modo, el rasgo distintivo de todas las variantes históricas de la creencia y práctica del cristianismo. Los cristianos no han logrado llegar a un acuerdo sobre la comprensión ni sobre la definición de qué es lo que hace que Cristo sea tan característico y único. Desde luego, todos coinciden en que su vida y su ejemplo deberían ser seguidos y que sus enseñanzas referentes al amor y a la fraternidad deberían sentar las bases de todas las relaciones humanas. Gran parte de sus enseñanzas encuentran su equivalencia en la predicación de los rabinos, después de todo Jesús era uno de ellos, o en las enseñanzas de Sócrates y de Confucio. En las enseñanzas del cristianismo, Jesús no puede ser menos que el supremo predicador y ejemplo de vida moral, pero, para la mayoría de los cristianos, eso, por sí mismo, no hace justicia al significado de su vida y obra.

    Todas las referencias históricas que se tienen de Jesús se encuentran en los Evangelios, parte del Nuevo Testamento englobada en la Biblia. Otros libros del Nuevo Testamento resumen las creencias de la Iglesia cristiana primitiva. Tanto San Pablo como otros autores de las Sagradas Escrituras creían que Jesús fue el revelador no sólo de la vida humana en su máxima perfección, sino también de la realidad divina en sí misma.

    El misterio fundamental del Universo, llamado de muchas formas en las distintas religiones, en palabras de Jesús se llamaba ?Padre?, y por eso los cristianos llaman a Jesús, ?Hijo de Dios?. En todo caso, tanto en su lenguaje como en su vida, existía una profunda intimidad con Dios y un anhelo por acceder a Él, así como la promesa de que, a través de todo lo que Jesús fue e hizo, sus seguidores podrían participar en la vida del Padre en el cielo y podrían hacerse hijos de Dios. La crucifixión y resurrección de Jesucristo, a la que los primeros cristianos se refieren cuando hablan de Él como de aquel que reconcilió a la humanidad con Dios, hicieron de la cruz el principal centro de atención de la fe y devoción cristianas, y el símbolo más importante del amor salvador de Dios Padre.

    En el Nuevo Testamento, y por lo tanto en la doctrina cristiana, este amor es el atributo más importante de Dios. Los cristianos enseñan que Dios es omnipotente en su dominio sobre todo lo que está en la tierra y en el cielo, recto a la hora de juzgar lo bueno y lo malo, se encuentra más allá del tiempo, del espacio y del cambio, pero sobre todo enseñan que ?Dios es amor?. La creación del mundo a partir de la nada así como de la especie humana fueron expresiones de ese amor, como también lo fue la venida de Jesús a la Tierra. La manifestación clásica de esta confianza en el amor de Dios viene dada por las palabras de Jesús en el llamado Sermón de la Montaña: ?Mirad cómo las aves del cielo no siembran, ni siegan, ni encierran en graneros y vuestro Padre celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros más que ellas?? (Mat. 6,26). Los primeros cristianos descubrían en estas palabras una demostración de la privilegiada posición que tienen los hombres y las mujeres por ser hijos de un padre celestial como Él, y del lugar aún más especial que ocupa Cristo. Esa posición de excepción llevó a que las primeras generaciones de creyentes le otorgaran la misma categoría que al Padre, y a que más tarde utilizaran la expresión ?el Espíritu Santo, a quien el Padre envió en el nombre de Cristo?, como parte de la fórmula que se utiliza en la administración del bautismo y en los diversos credos de los primeros siglos. Después de numerosas controversias y reflexiones, aquella expresión se transformó en la doctrina de Dios como Santísima Trinidad.

    Desde un principio, el camino para iniciarse en el cristianismo ha sido el bautismo ?en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo? o a veces, más simplemente, ?en el nombre de Cristo?. En un comienzo, parece ser que el bautismo le era administrado sobre todo a los adultos, después de haber hecho manifiesta su fe y de haber prometido corregir sus vidas. La práctica del bautismo se generalizó más al extenderse también a los niños. Otro rito que es aceptado por todos los cristianos es el de la eucaristía o cena del Señor, en la que se comparten pan y vino, expresando y reconociendo así la realidad de la presencia de Cristo, tal como se conmemora en la comunión de unos con otros en la misa. La forma que fue adquiriendo la eucaristía a medida que evolucionó fue la de una cuidada ceremonia de consagración y de adoración, a partir de textos eucarísticos escritos sobre todo en los primeros siglos del cristianismo. La eucaristía también se ha transformado en uno de los principales motivos de conflicto entre las distintas iglesias cristianas, pues no todas están de acuerdo con la presencia de Cristo en el pan y en el vino consagrados y con el efecto que produce esta presencia en los que lo reciben.

    La comunidad cristiana misma, es decir, la Iglesia, es otro componente fundamental dentro de la fe y las prácticas del cristianismo. Algunos estudiosos cuestionan el hecho de que se pretenda asumir que Jesús intentó fundar una Iglesia (la palabra iglesia se menciona sólo dos veces en los Evangelios), pero sus seguidores siempre estuvieron convencidos de que su promesa de estar con ellos ?siempre, hasta el fin de los días? se hizo realidad mediante su ?cuerpo místico en la tierra?, es decir, la santa Iglesia Católica. La relación que mantiene esta santa Iglesia universal con las distintas organizaciones eclesiásticas que existen por toda la cristiandad es la causa de las principales divisiones entre ellas. El catolicismo ha tendido a equiparar su propia estructura institucional con la Iglesia universal, mientras que algunos grupos protestantes extremistas han estado prontos a reclamar que ellos, y sólo ellos, representan la verdadera Iglesia visible. Sin embargo, cada vez un mayor número de cristianos de todos los sectores ha comenzado a reconocer que no existe un único grupo que tenga el derecho de apropiarse el concepto de Iglesia, y han empezado más bien a trabajar para lograr la unión de todos los cristianos.

    Culto: Cualquiera que sea su organización institucional, la comunidad de fe dentro de la Iglesia es la primera condición para proceder al culto cristiano. Todos los cristianos de las distintas tradiciones han subrayado el papel trascendente de la devoción y de la oración individual, tal y como lo indicó Jesús. Pero él también instituyó una oración universal, el Padre-nuestro, cuyas primeras palabras subrayan la naturaleza y el sentido de comunidad que tiene el culto: ?Padre Nuestro que estás en el cielo?. A partir del Nuevo Testamento, se estableció que el día que toda la comunidad cristiana destinaría a la adoración sería ?el primer día de la semana?, el domingo, en conmemoración de la resurrección de Cristo. Lo mismo que el shabat judío, el domingo se destina al descanso. También es el día en que los creyentes se reúnen para oír la lectura y la predicación de la palabra de Dios recogida en la Biblia, para participar en los sacramentos y para rezar, alabar al Señor y darle gracias. Las necesidades del culto en comunidad han motivado la creación de miles de himnos, coros y cantos, así como de música instrumental, en especial para órgano. Desde el siglo IV, las comunidades cristianas han edificado construcciones especiales destinadas al culto, un hecho decisivo en la historia de la arquitectura y del arte en general.

    Basado en la página http://html.rincondelvago.com/cristianismo_13.html

Positivismo

El positivismo es una forma de perisamiento que surgió en el siglo XIX y llega a nuestro siglo. Aunque es un pensamiento muy ligado a la filosofía, tiene características muy antifilosóficas. Hay que considerar el positivisino como un pensamiento por un lado “idealista” y por otro cientifísta. Es idealista en el sentido de que lo verdadero es lo que se me presenta. Real es lo que el sujeto pone como fenómenos. Ya no se trata de descubrir la realidad de la cosa como tal, sino de descubrir la objetividad fenoménica de mi percepción. En esto no sólo no rompe con el paradigma de la metafísica idealista moderna, sino que además desarrolla su programa. Esto va ligado a la racionalidad instrumental. No se trata sólo de conocer la realidad, sino de conocer los medios para transformarla. Entonces la ciencia y la técnica van ligadas.

La ciencia es un conocimiento aplicable que da como resultado la técnica. Esta mentalidad ya se puede encontrar en Bacon y en Descartes. Para Bacon el hombre había de dominar la naturaleza y Descartes quería un conocimiento que hiciese posible satisfacer las necesidades materiales humanas. Esto ya implica un predominio de la poiesis sobre la praxis. El hombre tiene como finalidad la producción de cosas y no la acción que incide sobre sí mismo. Aquí podemos encontrar el origen filosófico de nuestras sociedades consumistas-industriales.

Ahora hay que ver la otra característica esencial del positivismo: El cientificismo. El único método que nos puede llevar al conocimiento de la verdad objetiva es el método de la ciencia empírica. Hay un intento de acabar con toda racionalidad que dé una explicación última de la realidad. Racional es sólo lo que puede dar cuenta de la realidad empíricamente dada. Entonces es real y verdadero sólo lo que se puede verificar empíricamente. Ahora bien, esto no quiere decir que los positivistas se puedan deshacer de la lógica y la matemática. Al contrario, la lógica y la matemática son necesarias para dar una explicación inteligible de la realidad empíricamente dada. Pero la lógica y la matemática sólo pueden dar verdades formales, no contenidos metafísicos. Los contenidos son todos empíricos y la lógica y la matemática no son realidades en sí, sino sólo una explicación de la realidad sensible. Entonces lo único que queda de la filosofía es, como mucho, la filosofía de la ciencia. Y además pretenden que ésta filosofía de la ciencia quede incluida dentro del método científico. El resultado es que todo es ciencia. No se ha de confundir la filosofía de la ciencia con tina filosofía primera que dé sentido a la ciencia empírica, porque no es una ciencia sustantiva o con objeto propio. El positivismo tiene la pretensión de llegar a un conocimiento objetivo y neutral de la realidad. La verificación empírica es la medida objetiva de la verdad. Quieren una ciencia sin presupuestos metafísicos. Estos los lleva a un realismo que no liga con su negación de la metafísica como explicación de la realidad de la cosa en sí. Además su pretensión de que verdadero sólo es lo que se puede verificar empíricamente es autocontradictoria, porque entonces han de partir de una verdad no verificable empíricamente para negar la misma posibilidad de esta verdad.

El fundador del positivismo moderno fue Comte. Este pensaba que la historia se encamina necesariamente al estadio positivo y éste es el estadio definitivo de la humanidad. En el siglo XX los neopositivistas han pretendido continuar este pensamiento. Pero su radicalismo positivista era tan grande que amenazaba con destruir la misma ciencia que defendían. La ciencia si sólo puede admitir como válido lo que se puede verificar empíricamente, entonces habría de eliminar numerosa hipótesis no verificables sin las cuales no se podría avanzar en el conocimiento. Por esto el neopositivismo ha sido moderado sobre todo por Popper. Éste además defendía que no hay posibilidad ni de inducción, ni de conocimiento neutral, ni de verificación. La inducción pasa de lo que es particular a lo que es universal y esto nunca se puede demostrar porque un sólo caso en contra ya hace falsa la inducción y cualquier cantidad de casos favorables no impide la posibilidad de un caso en contra. No hay conocimiento neutral porque siempre partimos de una teoría previa que es un presupuesto no verificado. Y no hay posibilidad de verificación por la misma razón que no puede haber inducción. Un sólo caso en contra ya hace falsa la teoría. Entonces sólo puede haber falsación. Una teoría se mantiene mientras no se encuentran razones en contra, pero nunca habrá razones suficientes para decir que es verdadera. Popper pone la demarcación entre metafísica y ciencia en que un enunciado sea refutable o no. Lo que no es refutable no es científico.

Las consecuencias éticas del positivismo son muy cercanas al subjetivismo, el escepticismo y el relativismo. Es evidente que si no hay ciencia que no sea empírica no se puede fundameritar una ética universal. Lo que es empírico es que los hombres se rigen por normas que éstas varían según el momento histórico y según la cultura y que por éstas se puede rriantener una determinada estructura social. Fundamentar una ética universal obligaría a buscar un fundamento metaempírico y a diferenciar validez de vigencia, porque la realidad ética es plural y no única y porque la vigencia es sólo empírica. Para que haya una validez desde la cual juzgar las normas empíricas es totalmente imposible partir de estas normas mismas, porque entonces ellas mismas se fundamentarían en sí mismas. Es lógico que entonces el positivismo acabe defendiendo un subjetivismo, un sociologismo o un relativismo ético.

Para algunos positivistas la norma ética río es más que lo que el sujeto quiere que sea aceptado universalmente, pero sin más fundamento que la propia subjetividad. No es más válida mi norma que la del otro. Durkheim defendía un sociologismo, o sea, que válido es lo que se impone socialmente, y entonces pueden ser válidas normas contradictorias entre sí. El relativismo cultural es un positivismo ético porque afirma que no se puede decir que es universalmente válido, sino que esto depende únicamente de las normas vigentes en cada cultura. Este no es el caso de Popper que afirma que aunque todo sea falible sí que podemos buscar los valores objetivos y éstos, por su misma objetividad, ya son universales. Pienso que en este punto Popper se separa mucho del positivismo, ya que la afirmación del tercer mundo no liga con la pretensión de que únicamente hay realidades empíricas. La consecuencia política del positivismo me parece evidente: un conservadurismo conformista. El positivista es un inmovilista de los hechos políticamente. Hay que aceptar lo que hay sin más. El único criterio para no aceptar lo que hay es si funciona o no funciona. En este aspecto Popper sí que se mantiene dentro del positivismo, ya que no quiere una superación de la sociedad existente en base a criterios éticos, sino únicamente hacer las reformas fácticamente viables.

La posición del positivismo respecto de Dios sólo puede ser o atea o agnóstica. Si no hay ninguna realidad última es inevitable que no haya Dios. Pero el positivista puede creer por vía fideista. No es que haya conocimiento posible de la existencia de Dios, pero que yo no pueda saberlo racionalmente no quiere decir necesariamente que no exista.

http://www.hemerodigital.unam.mx/ANUIES/lasalle/logos/73/sec_8.htm
JUAN PEDRO SALMERÓN CLARÉS 

Hedonismo

I. FILOSOFIA

Del griego hedone (placer). Doctrina ética según la cual el único bien es el placer y el único mal el dolor. En consecuencia, sitúa en el placer la felicidad humana. El hedonismo no consiste en afirmar que el placer es un bien, ya que dicha afirmación ha sido admitida por otras muchas doctrinas éticas muy alejadas del hedonismo, sino en considerar que el placer es el único y supremo bien. El término hedonismo puede tomarse en dos sentidos, lato y estricto. En el primero, hedonismo sería una teoría ética de gran amplitud en la que la palabra placer tendría un significado muy extenso, abarcando tanto el placer como la utilidad; en este sentido se encuadraría dentro del hedonismo el utilitarismo (v.). En un sentido más restringido, el hedonismo se diferencia del utilitarismo, fundamentalmente, porque el primero cifra el bien en el placer individual, mientras que el segundo afirma como bien sumo el placer, el bienestar y la utilidad sociales; el hedonismo tiene carácter individualista, el utilitarismo es de índole socialista (en el sentido etimológico de la palabra). Dentro del hedonismo en sentido estricto se pueden distinguir dos formas del mismo, de acuerdo con los dos significados que tiene el término placer. Éste designa, ya el placer sensible o inferior, ya el placer espiritual o superior. En consecuencia, habrá dos formas de hedonismo, llamadas hedonismo absoluto y hedonismo mitigado, o eudemonismo.

Hedonismo absoluto. Afirma que el único bien es el placer sensible y el único mal el dolor sensible. Se ha atribuido esta doctrina a Aristipo de Cirene y su escuela. No obstante, es difícil aceptar que un filósofo haya acogido estas tesis que, tomadas en toda su pureza, harían del ser humano un mero animal irracional. Las líneas que estructuran el hedonismo absoluto son las siguientes:

1) El placer es el bien, el dolor es el mal (Sexto Empírico, Adversus mathematicos, VIII,199).

2) Dentro de los diversos placeres tiene supremacía el sensible (Diógenes Laercio, II, 90); se admite la existencia de placeres del espíritu, pero la naturaleza de sumo bien es propia de los placeres sensibles, dado que la intensidad de éstos es muy superior a la de aquéllos.

3) En el seno del placer sensible, únicamente hemos de buscar el placer presente (paron pathos), ya que el pasado se ha destruido y no existe, mientras que el futuro es dudoso y no sabemos con certeza si será (Ateneo, XII, 544).

4) La misión de la virtud en este sistema es exclusivamente la de elegir, entre los posibles placeres presentes que estén ante nosotros, el más intenso. Tal es el papel que Aristipo otorga a la fronesis, la prudencia.

5) La única superación de este radical hedonismo se halla en la afirmación de Aristipo de que el hombre sabio y prudente, aunque busque y desee el placer, lo domina y no llega a estar esclavizado por él: «tengo, no soy tenido» (Diógenes Laercio, II, 75). Es la postura que permite ver un atisbo de racionalidad en el hombre hedonista.

Hedonismo mitigado. Sostiene que el placer es el bien del hombre, pero da una clara preferencia al placer espiritual sobre el sensible. Es la doctrina ética de Epicuro y los epicúreos. Sus puntos fundamentales son:

1) Primacía del placer espiritual sobre el sensible, de la chara sobre la hedone.

2) Distinción, dentro del placer, entre el de movimiento y el de reposo. El primero se produce al satisfacer una necesidad, un deseo; el segundo, al haber eliminado todas las apetencias. El hedonismo mitigado da más valor a este último. Por ello dirá Epicuro: «Si quieres hacer rico a Pitocles, no aumentes sus riquezas, sino disminuye sus deseos» (H. Usener, Epicurea, Leipzig 1897, 135).

3) Determinación de una aritmética del placer sobre las siguientes reglas primordiales:

a) Aceptar el placer presente, si no produce un dolor ulterior más intenso;
b) Rehuir el dolor presente que no pueda producir en el futuro un placer más intenso;
c) Aceptar un dolor presente que origine un placer futuro más intenso;
d) Rehuir un placer presente que lleve aparejado un dolor futuro de mayor intensidad. La búsqueda del placer en esta forma de hedonismo no se limita a la ciega consecución del placer presente; se establece un principio de racionalidad, al hacer intervenir en el deseo del placer la moderación que puede suponer la previsión del futuro.

4) La misión de la virtud dentro de este hedonismo queda limitada a una prudente regulación de la conducta humana, encaminada a facilitar la aplicación en cada caso concreto de esa aritmética del placer. Tal es la misión que Epicuro asigna a la fronesis, la prudencia.

5) Basado en estas directrices morales, el hombre podrá alcanzar su fin último, que para el hedonismo mitigado es la ausencia de dolor (aponia), que nos dará la tranquilidad de ánimo (ataraxia), en lo que radica la felicidad (eudaimonia).

Algunos autores cristianos, defensores de este tipo de hedonismo, han pretendido armonizar esta teoría con su supuesto cristianismo. Tal es el caso de L. Valla; en el libro III de su tratado De voluntate (Sobre el pIacer) sostiene que sólo dentro de una concepción cristiana es alcanzable el sumo bien (entiéndase el sumo placer) ya que únicamente Dios puede asegurar al hombre la plenitud del placer en una vida ultraterrena. Fácilmente se comprende que este intento de conciliar el hedonismo con el cristianismo es sumamente deficiente y accesible a fáciles y numerosas críticas. Parecida armonía entre hedonismo y cristianismo es la intentada también por P. Gassendi, hasta el punto de que se ha podido hablar de un ensayo de cristianizar el epicureísmo.

Dentro de las doctrinas morales, probablemente sea el hedonismo absoluto la de menor dignidad; en él los seres humanos quedan reducidos a la más brutal animalidad, sometidos a la tiranía del presente y totalmente desligados de los que tradicionalmente se han considerado como valores típicamente humanos. Por lo que respecta al hedonismo mitigado y de un modo particular al hedonismo de Epicuro, hay en él una cierta elevación moral al dar primacía a lo espiritual sobre lo material, siquiera sea sólo en el seno del placer. El hombre aparece regulado por principios racionales, aunque éstos estén muy disminuidos. Sin embargo, por mucho que el hedonismo intente «espiritualizar» sus tesis, la raíz primigenia de la que parte, el principio del placer, le impide elevarse a un reino de valores superiores que, en consecuencia, quedan por completo fuera del ámbito de todo hedonismo que sea consecuente.

BIBL.: CENTRO DI STUDI FILOSOFICI Di GALLARATE, Enciclopedia filosofica, I, Venecia-Roma 1957, 1806-08; J. B. WATSON, Hedonistic theories from Aristippus to Spencer, Nueva York 1895; H. GOMPERZ, Kritik des Hedonismus, Jena 1898; A. J. FESTUGIÉRE, Le plaisir, París 1946; H. HAWTON, Philosophy for pleasure, Londres 1949; G. B. L. COLOSIO, Aristippo di Cirene, Turín 1925.

II. TEOLOGIA MORAL

Por J. BARRIO GUTIÉRREZ.

Considerado como concepción o actitud práctica que hace del placer la razón de ser o la norma última de la vida, el hedonismo reviste diferentes formas según las varias etapas y estilos de civilización (v. I). Prolongando un progreso continuo, acelerada por la ambición de la ciencia y de la técnica, la civilización contemporánea ha generalizado los bienes de consumo e intensifica el gusto del vivir y la aspiración a la comodidad. Dentro de este clima universal de bienestar, que en sí no es incompatible con la moral y la perfección cristianas, se manifiestan las formas de hedonismo siempre presentes en las épocas y regiones de abundancia y lujo.

Por su amplitud o por su intensidad merecen destacarse los siguientes fenómenos: La sensualidad difusa que envuelve principalmente los ambientes y clases sociales más favorecidas, trasformándose a veces en un ideal de dolce vita. Esta búsqueda de la comodidad y aun esta demanda de placer intenso y siempre renovado, constituyen una especie de atmósfera propicia para otros tipos extremos de hedonismo. Así el erotismo, la depravación del amor humano, exaltado sólo en sus aspectos de sexualidad. Sin duda la valorización del amor y aun del sexo puede constituir un enriquecimiento precioso para la visión auténtica de la vida. Pero el erotismo consiste precisamente en la depravación de esta visión, en la exaltación del placer estimado y cultivado por sí mismo, fuera de la promoción de la persona y de los valores espirituales. Otra forma de degradación, generalmente reprobada por la conciencia común y por el conjunto de las leyes, aunque alcance proporciones considerables, es el abuso de bebidas y drogas. Tales excesos aparecen como síntomas de una insatisfacción profunda entre ciertos sectores del mundo contemporáneo y denuncian el error de la concepción hedonista que inspira algunos medios influyentes de la civilización moderna. En efecto, los recursos, cada vez más eficaces, de difusión de ideas e imágenes, son muchas veces marcados por un ideal de placer que tocan las fronteras del hedonismo Por otro lado, amplios intereses financieros estimulan una publicidad de inspiración y de estilo nítidamente sensuales.

Sobresale un aspecto del hedonismo que interesa especialmente al moralista contemporáneo y ha sido objeto de intervenciones del Magisterio de la Iglesia. Se trata de la exaltación sistemática y unilateral del placer sexual fuera o dentro de la vida matrimonial. Pío XII en 1951 denunciaba esta insidiosa depravación: «Olas incesantes de hedonismo invaden el mundo y amenazan ahogar en esta marea de pensamientos, deseos y actos toda la vida conyugal, creando serios peligros y causando graves perjuicios a la función primera de los esposos. Este hedonismo anticristiano no se avergüenza muchas veces en erigirse en doctrina, inculcando el deseo de volver más intenso el placer en la preparación y en la realización de la unión conyugal». Y el Papa concluye definiendo tal actitud como un hedonismo «refinado, vacío de valores espirituales y, por tanto, indigno de esposos cristianos» (Aloc. 29 oct. 1951: AAS 18, 1951, 852). Con esta advertencia, piénsese en la gravedad del hedonismo que busca, ilegítimamente, el placer sexual fuera del matrimonio.
La apreciación pontificia insinúa el criterio moral que permite discernir el hedonismo, «este culto del placer», de una auténtica visión del amor en todas sus dimensiones espirituales y sensibles. Dentro de la doctrina cristiana, ajena a todo dualismo maniqueísta, el placer tiene un sentido positivo (Dios ha puesto una cierta dosis de placer en el uso de las cosas terrenas), aunque debe estar moderado por la razón iluminada por la fe. Particularmente la armonía y el placer sexuales tienen una noble significación en la vida matrimonial, con tal que estén al servicio del verdadero amor y de las finalidades de la institución conyugal. La forma de superar el hedonismo es, pues, reconociendo este sentido positivo del placer, integrarlo dentro de una visión racional de equilibrio y desarrollo de la persona y especialmente en la concepción cristiana sobre el recto uso de las cosas de la tierra.

BIBL.: S. TOMÁS DE AQUINO, Sum. Th. I-II q. 31-34: trata del placer (delectatio) destacando su sentido positivo y explicando los criterios de bondad y malicia en esta materia; J. M. GUYAU, La morale d”Épicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines, 7 ed. París 1927; A. CALCARA, Il problema morale nei tempi moderni, Roma 1943, 84 ss.; O. LOTTIN, Principes de Morale, I, Lovaina 1946, 117-118; para una información histórica de la postura cristiana: J. E. KERNS, The theology of marriage. The historical development of christian actitudes toward sex and sanctity in marriage, Nueva York 1964; sobre la doctrina de Pío XII: B. LAVAUD, Pie XII, Docteur du Mariage et défenseur de la morale conjugale, «Revue Thomiste», 52, 119-141.

El Hinduismo

Introducción

El Hinduismo es conocido en Sánscrito, el idioma original de la India, como “Sanatana Dharma”. “Sanatana” significa “Eterno” y “Dharma”, concepto abstracto de múltiples sinónimos y equivalencias no siempre felices, puede interpretarse como “Religión”. El hinduismo como religión única no existe. Sino que es un conjunto de tradiciones, creencias y posturas en torno a la vida. La India, es un pueblo con profunda religiosidad, donde todas las expresiones de su cultura y hasta su vida doméstica está llena de ritos, pensamientos y actitudes religiosas. Los habitantes de la India conocen un ritual diferente para cada acto. Hay ceremonias y ritos para el momento de levantarse, de bañarse, de comenzar el trabajo, de comer. La literatura, el arte y la escena teatral también reflejan este espíritu religioso, lleno de silencio y de oraciones intimistas.

En la India no hay una única religión. Existe toda una gama de religiones porque el hinduismo está abierto a toda manifestación religiosa y cultural. La religión es para el hindú una forma de vida, algo existencial que debe definir en concreto cada ser humano. Por eso dentro del hinduismo caben el politeísmo y el panteísmo, aunque la tendencia más fuerte sea la monoteísta. La idea general que desea mantener por sobre todo el hinduismo es la aceptación de un código elemental de conducta, consistente en un amor compasivo hacia todos los seres vivientes. Y también en una gran generosidad, a la vez que una cierta indiferencia ante lo sensible y un deseo constante por huir del mundo y acercarse a la divinidad.

Como religión no tiene un comienzo histórico preciso estando resumidas sus enseñanzas en los Vedas, que serían el equivalente de las Escrituras del monoteísmo judeocristiano. A diferencia de las escrituras judeocristianas los Vedas abarcan todas las esferas de la vida cotidiana, lo espiritual, la ciencia, la biología, las matemáticas e incluso el comportamiento social y político.
El hinduismo no tiene fundador conocido, como suele suceder en todas las religiones étnico – políticas. Surgió o se configuró sobre todo a partir del racismo, varuno = color = casta. A raíz de la invasión indoeuropea, dos milenios antes de Cristo, los vencedores, rubios, los arios, forman las tres castas superiores. Los no arios se subdividen. los “sudras” (artesanos y comerciantes) que beneficiaban con su trabajo a todos, eran hombres libres y formaban una cuarta clase o casta. Los “parias” son los que no tienen casta. Los “aborígenes” están debajo de los parias, y no tienen casta ni cabida en el mundo hindú.

La justificación de la división en castas encuentra su origen en la nobleza. Los sacerdotes nacieron de la cabeza de Brahmán, los guerreros de los brazos, los productores de las piernas, y los sudras de los pies. Otra justificación de la división en castas es la de la reencarnación, uno nace en una u otra casta y a ella debe integrarse por el hecho de nacer en ella. Si ha nacido en una casta humilde o en una subcasta no debe rebelarse. Por el contrario, debe someterse porque así al morir puede reencarnarse en una superior. Si se nace en una superior deben ser fieles a ella porque si se comporta indebidamente puede reencarnarse en una inferior. Legalmente las castas han sido abolidas, pero subsisten algunas divisiones en la práctica. Cada casta tiene sus obligaciones, las clases privilegiadas son mas estrictas que las inferiores.

Moral:

Se caracteriza por la tolerancia. Los comportamientos se basan en la creencia de la multiplicidad de lo real. Existe una tolerancia profunda con los seres y sus diversos caminos (reencarnaciones, karmas). El hinduismo es una teoría sobre la vida que se ve sometida al samsara, el karman, el dharma, y la bhakti.

a) El Dharma es la ley que mantiene el orden en el mundo.

b) Karman es el peso de nuestras acciones, es el balance de nuestros actos, de nuestras buenas y malas acciones. Karma quiere decir causa y efecto, y no destino. La comprensión de que cada uno de nosotros es responsable de nuestras propias vidas hace posible de crear impresiones positivas cuales nos traen felicidad mientras evitamos las causas del sufrimiento futuro. Los estados positivos de la mente pueden ser reforzados efectivamente a través de los métodos del Camino del Diamante, mientras impresiones negativas todavía inmaduras pueden ser transformados en sabiduría

c) El Samsara es la transmigración de las almas, es la reencarnación sucesiva del ATMAN (el alma individual). La reencarnación sucede porque el Atman está desterrada en el cuerpo, volando de cuerpo en cuerpo, sin fin, buscando fundirse con el Brahmán. Por otra parte, en cada reencarnación, el alma carga con el peso de su vida pasada (karma), de forma que si tiene malas acciones va bajando en la escala de los seres, en tanto que si es buena se podrá elevar.

d) El Bhakti es la manera de relacionarse con la divinidad. De alguna manera es el culto que se realiza por cada fiel o devoto. El fin de la Bhakti es lograr la liberación.

La Filosofía

Relación entre El Tiempo y el Todopoderoso:

El cosmos está sujeto a las vicisitudes del tiempo y de aquí surge que todo lo que tiene origen en un punto de ese espacio llega a un fin. De acuerdo al Hinduismo, todos los mundos, incluido el reino de los cielos del creador (Brahma), están condicionados por el tiempo. El proceso de creación (Srishti) y de disolución (Pralaya) del universo es un ciclo periódico en el cual el cosmos en su totalidad se manifiesta al momento de la creación y desaparece al momento de su disolución. Sólo el Todopoderoso está más allá del comienzo y fin del tiempo.
Todos los seres se manifiestan a partir de un estado de no-manifestación al comienzo de un día Cósmico y se funden dentro del cuerpo sutil del Creador durante la noche Cósmica. Las almas encadenadas renacen incontable número de veces a lo largo de un día Cósmico.

Este ciclo sin fin de nacimientos y renacimientos que experimentan todas las almas, ya sea durante un día Cósmico o durante una vida de Brahma es denominado “Transmigración”. Todas las almas experimentan transmigración excepto la de la Verdad Absoluta, la cual está más allá de la creación y de la destrucción.

Más allá aún de éste sutil estado no_manifiesto yace la Ultima Realidad, la cual no perece. Esta Ultima Realidad indestructible o Ser Supremo es el fin a ser obtenido después del cual no hay retorno al mundo mortal. El método para lograr éste fin supremo está desarrollado en el Bhagavad Gita (La Biblia de los Hindúes).
Una analogía de las transmigración de las almas es el de una persona que se retira a dormir y que se despierta a la mañana en el mismo lugar. Durante el sueño, la persona no es consciente de lo que le sucede. En forma similar el alma transmigrada no recuerda su estado previo de existencia. Por eso, la muerte no es otra cosa que el retorno al mismo estado que se tenía antes de venir al mundo.
Hay un camino para trascender éste proceso de transmigración al cual todos los seres sintientes están sujetos. Esta creencia es presentada en diferentes formas por los filósofos de la religión. Adi Shankara cree que nosotros somos realmente la Verdad Absoluta, pero que la ilusión en que nos envuelve el mundo nos aleja de esa Verdad. Otros creen que somos almas encadenadas que emergen con la Verdad una vez que la encontramos. Este estado trascendental, por el cual todos debemos luchar, es denominado “Moksha” en la filosofía Hindú y “Nirvana” en la filosofía Budista.
La teoría expresa que todos somos parte de un ciclo de nacimientos y renacimientos. Este ciclo no tiene principio ni fin. Nosotros somos el resultado de nuestras acciones a lo largo de ese camino.

Vedanta, Dwaita, Adwaita y ‘Vishishtadwaita’:

‘Vedanta’ se refiere a la filosofía de los Hindúes. Tiene en cuenta la riqueza intelectual de los Vedas, de ambos ‘Sruti’ y el ‘Smriti’, así como de las iluminaciones individuales logradas a través de duros experimentos Yoga.
Existen en la filosofía Hindú tres corrientes de pensamiento o escuelas acerca de la relación entre los seres humanos y la Verdad – Dwaita, Adwaita, y Vishishtadwaita. Traducido al Español significan – Dualismo, No-Dualismo y No-Dualismo Condicional respectivamente. Las tres grandes Sagas que contribuyeron a estos tres conceptos son Madhwa Acharya, Shankara Acharya, y Ramanuja Acharya respectivamente.

Dwaita:

Dwaita significa “Dualismo”. Esta teoría establece que el hombre y Dios son entidades distintas y que comparten una relación única entre ellos. El hombre es el elemento finito atado al samsara. El elemento infinito (Dios) está libre de ésta atadura i.e., El está libre de nacimientos y renacimientos. Dios no tiene principio ni fin. El elemento infinito en ésta relación es denominado ‘Paramatman’ y el elemento finito como ‘Jivatman’. A través de la devoción , ‘Jivatman’ se acerca y logra ‘Paramatman’.
Madhwacharya fundó la escuela Dwaita de pensamiento. De acuerdo a ella, Dios es un “Ser Independiente” que poseyendo poderes irrestrictos, todo lo sabe y controla a todo lo sintiente y no sintiente del universo. De acuerdo a Madhvacharya, el universo se divide en “Independiente” y “Dependiente”. El primero es infinito en Sus atributos y es el hogar de todas las cualidades auspiciosas. En ésta visión Jivatman es eternamente dependiente de Paramatman.
De acuerdo a la filosofía Madhva, todas las almas excepto la del Señor están atadas lo cual impide que conozcan su identidad y bloquean la visión del Señor. Esta ignorancia por partida doble, constituyendo la atadura, es responsable del egoísmo, la violencia y las injustas actividades del hombre. Ignorando su naturaleza, se identifica con el cuerpo y busca los placeres de los sentidos.

Adwaita:

Adi Shankara propone la “Adwaita” o teoría del No-Dualismo. Proclama que los elementos finito e infinito no son distintos sino Uno y lo mismo. De acuerdo con él, hay una pantalla de ilusión que dificulta nuestra percepción (la ‘Maya’ en Sánscrito) que es la que separa al hombre de Dios. Tan pronto como el hombre se de cuenta de su tontería y deje de lado lo ilusorio, es uno con el infinito.

Adi Shankara:

De tiempo en tiempo aparecen en la India líderes espirituales, cuando es necesario, para restablecer los principios religiosos en beneficio de la humanidad. Entre ellos Adi Shankara Bhagavatpada (‘Bhagavatpada’ significa Pies Divinos) jugó el papel crucial de reinstalar la religión Vedántica y de reorganizarla en la línea de adoración sistemática, conocido como ‘Shanmata’, estableciendo de hecho una complementación entre filosofía y religión, dentro de la tradición del Sanatana dharma.

Hace mucho tiempo una villa de nombre Kalady vecina de la ciudad sagrada de Trichur en el Estado de Kerala, al sur de la India, fue elegida para un acontecimiento divino. A una pareja bendita, Sivaguru, un Brahmin, y Aryamba, su piadosa esposa, les nació el niño divino Shankara, que luego sería mundialmente conocido como Adi Shankara BagavatPada.

El período del nacimiento de Shankara fue testigo de la degradación espiritual de la India y de la adopción masiva de filosofías ateas. El Budismo estaba creciendo y poco a poco desviaba a la gente de los Vedas. La gente comenzó a negar la existencia de Dios y a adoptar filosofía nihilistas.

Vishishtadwaita:

Vishishtadwaita o el “Dualismo No-Condicional” fue propuesto por Ramanujacharya. El siguió una larga línea de profetas Srivaishnava quienes afirmaban que el Ser Supremo estaba pleno de atributos auspiciosos. Su sistema conocido como Vishishtadwaita, se refiere a las tres realidades: Dios, alma y materia, siendo la primera independiente y las otras dos dependientes de Dios. Ramanuja nació en Sriperumbudur, al sur de la India, en 1017 A.D. De acuedo a él, “Toda creación es el cuerpo de Dios; “isaavasyam idam sarvam.” La figura de Isa es siempre auspiciosa. De acuerdo a Ramanuja, hay incontables caminos para lograr al Divino pero el más directo es el camino de la devoción. El punto de inicio y el final en el bhakti yoga de Ramanuja es fe en un Dios de amor. Al mismo tiempo, Ramanuja previene que nuestro Dios personal no debe convertirse en un fetiche conduciendo a la intolerancia.

    Filosofía de la Ilustración

    1 Características generales de la Ilustración

    La Ilustración fue un movimiento ideológico, no solamente de carácter filosófico, sino cultural en el sentido amplio, que impregnó todas las actividades literarias, artísticas, históricas y religiosas. Se extiende y desarrolla durante el siglo XVIII, que suele denominarse “Siglo de la Ilustración” o “Siglo de las Luces”.

    Tiene lugar en la época de las revoluciones liberales y burguesas; supone una crítica realizada por las clases medias ante el antiguo régimen y una concepción liberal y tolerante en todos los órdenes.

    Los países en los que tuvo mayor fuerza y relieve fueron:

        * Inglaterra, donde se inició. Tuvo un carácter empirista-epistemológico, cultivó las ciencias de la naturaleza y cuestiones sobre la religión, en un espíritu de libertad y tolerancia, siendo los ilustrados ingleses más notables Newton, Boyle, Shaftesbury, Hutcheson y Mandeville.

        * Francia. Las tensiones más relevantes son de orden moral, de derecho (especialmente derecho político) y del progreso histórico; ilustrados franceses importantes fueron Bayle, Montesquieu, Voltaire, Condornet, Diderot, D?Alambert, Condillac y Rosseau.

        * Alemania. Se centrará en un análisis de la razón, con la intención de encontrar un conjunto de principios que rijan el conocimiento de la naturaleza y orienten la acción moral y política del hombre, estando representada por Lessing, Wolff, Baumgarten y, sobre todo, Kant.

    Surge el Iluminismo, coincidiendo con la implantación política de la clase burguesa, frente al oscurantismo, un inmediato pasado caracterizado por la ignorancia del pueblo, que han aprovechado los príncipes. La posición iluminista es atreverse a saber, a ser racional, ante una época de ignorancia de la que el propio hombre era culpable; es lo que Kant define como “salida del hombre de una minoría de edad debida a él mismo”. En este sentido tenemos manifiestos como el Lessing, padre de la Ilustración alemana, que afirma que preferiría el esfuerzo de encontrar la verdad a tenerla ya en sus manos, o de D?Alambert, que afirma que hay una osadía del espíritu y que ha de surgir una actividad humana, no con fines destructivos, sino de sustituir definitivamente la fe por la razón.

    La obra más importante es “La Enciclopedia o Diccionario razonado de la ciencias, de las artes y de los oficios”.

    Las características del pensamiento pueden expresarse en los siguientes apartados:

    – Autolimitación rigurosa de la razón dentro de los límites de la experiencia, frente al innatismo y dogmatismo cartesiano. En este sentido la Ilustración supone una síntesis del racionalismo y el empirismo. Los planteamientos cartesianos por obra de Locke se reducen a los límites del hombre; la razón no puede prescindir de la experiencia ni puede extenderse más allá de los límites que la propia experiencia tiene. Se combinan pues los datos provenientes de la experiencia, generalizándolos por medio de la razón, pero sin ir más allá de lo comprobable experimentalmente.

    Esta autolimitación se concreta en el método de Newton:

    No admitir nada a priori

    Partir de los hechos

    A partir de éstos, buscar regularidades.

    – La razón ilustrada busca abordar todo aspecto o dominio de la realidad, intentando extender la razón ilustrada al campo de la religión y de la política. La fe absoluta en la razón es la base del pensamiento ilustrado; se trata de luchar contra todo lo irracional, intentando eliminar cualquier mito.

    Defiende y realiza la tolerancia religiosa y la libertad política. Estos ideales exigen la revolución contra las instituciones feudales y los privilegios sociales y políticos.

    La razón es la fuerza a la que se tiene que apelar para la transformación del mundo humano y encaminarlo hacia la felicidad y la libertad, liberándolo de la esclavitud y de los prejuicios. A la razón se opone la tradición. Para los ilustrados, el hombre debe buscar sus modelos en la naturaleza, no como antes usaba la razón bajo la guía ajena a la propia razón. De ahí que el ilumisnismo sea crítico ante la convención y antitradicionalista.

    Hay una crítica a la revelación religiosa, a la que oponen la “religión natural”, aunque también aparece el ateísmo y el materialismo. También aparece un fuerte anticlericalismo.

    – La razón en el mundo puede y debe promover el progreso. El concepto de una historia en que sea posible el progreso, aún a través de luchas y contrastes, es uno de los resultados fundamentales de la historia ilustrada.

    El progreso de la razón se encuentra limitado por los sentimientos y las pasiones, que se oponen a la obra liberadora de la razón, ya que apoyan y refuerzan la tradición. El descubrimiento del sentimiento y el análisis de las pasiones es otro de los resultados fundamentales del Iluminismo.

    – El Iluminismo ilustrado mantiene el hedonismo (la finalidad del hombre en la vida es ser feliz) en el ámbito de la ética, así como el pragmatismo (doctrina que centra el problema de la verdad del conocimiento en la utilidad, la finalidad y la acción) y el liberalismo en el aspecto político. Otras tendencias ilustradas son la filantropía (amor hacia el género humano, especialmente empleando la actividad, capital, etc. en beneficio de éste) y el humanitarismo (concepción del hombre por encima de cualquier otro valor).

    2 Historia y progreso del pensamiento ilustrado

    Todos los temas del Iluminismo francés están tomados del inglés, excepto uno: el tema de la historia.

    La primera gran figura de los planteamientos históricos ilustrados es Pedro Bayle (1647-1706), autor del “Diccionario histórico y crítico”. Es una colección de los errores cometidos a lo largo del pasado del hombre con el propósito de denunciarlos, que sirve más para destruir y formular dudas que para edificar.

    Sin embargo también tiene una conclusión positiva, que Bayle resume diciendo: “no hay nada más insensato de razonar contra los hechos”. Constituye una crítica ante la tradición filosófica en sus interpretaciones históricas, sobre todo en actitudes incoherentes y contradictorias en temas como el del mal, la providencia, la libertad o la gracia, en los que se recurre a Dios como explicación. Para Bayle hay que atenerse y ser fiel a los hechos históricos, por lo que es imprescindible la comprobación, es decir, llegar a las fuentes de todo testimonio, a analizarlas críticamente y a rechazar toda afirmación que parezca infundada o sospechosa. Se requiere una objetividad, atenerse a los hechos lo más fríamente posible, sin dejarse influir por el contexto histórico, intereses, etc.

    Bayle, sin embargo, no busca un orden histórico, una serie de principios que explique la historia. No ocurre así con Montesquieu (1689-1755), para el que la historia tiene un orden que se manifiesta en leyes constantes. Concibe dichas leyes como la relación necesaria que se deriva de la naturaleza de las cosas; todo ser tiene su ley y, por tanto, también la tiene el hombre. Sin embargo, estas leyes a las cuales el hombre obedece no son necesarias, ya que como ser inteligente, viola continuamente las leyes que Dios ha establecido y cambia las que él mismo establece.

    Por tanto el hombre, al ser un ser limitado, es menester que sea dirigido. Montesquieu distingue tres tipos fundamentales de gobierno:

        * La República, cuyo principio es la virtud política, es decir, el amor a la patria y a la igualdad.

        * La Monarquía, cuyo principio es el honor, es decir, el prejuicio personal o de clase.

        * El Despotismo, cuyo principio es el temor.

    Todo tipo de gobierno se concreta y articula en un conjunto de leyes específicas. Cuando falta a su principio, todo gobierno se corrompe, las leyes se convierten en malas y se revuelven contra el mismo Estado. El crecimiento o la decadencia de las naciones no son fruto del capricho o de la casualidad, sino que tienen sus causas, que son las leyes o principios de la misma historia. Pero estas leyes no tienen ninguna necesidad fatal, ya que están influidas por la libertad de la conducta humana.

    La libertad no es inherente a ningún tipo de gobierno, sino solamente de aquellos gobiernos que son moderados, es decir, aquellos en los que el poder encuentre límites que le impidan corromperse. El poder solo puede ser limitado por el poder. Es necesaria la división, en el Estado, de 3 poderes:

        * legislativo

        * ejecutivo

        * judicial

    La reunión de dos de estos poderes, anula la libertad del individuo o ciudadano porque hace posible el abuso de los mismos poderes.

    Montesquieu resaltó las influencias físicas (como el clima) sobre las leyes, el temperamento y las costumbres de los pueblos. Sin embargo, no determinan al hombre sino que dependen de la reacción libre del propio hombre.

    Voltaire (1694-1778) quiso dar una interpretación filosófica a la historia a través del concepto de progreso. Partiendo de las enseñanzas de Bayle, defiende una postura antitradicionalista y crítica, depurando los hechos históricos de las interpretaciones fanáticas. Pero Voltaire va más allá: es necesario escoger, de entre todos los hechos históricos aquellos que son más importantes y significativos, las costumbres, con el fin de diseñar una “historia del espíritu humano”. La finalidad de la historia es la de resaltar el renacimiento y progreso del espíritu humano, es decir, de los intentos de la razón humana para librarse de prejuicios y erigirse en la guía de la vida social del hombre.

    La naturaleza humana permanece inmutable, pero las costumbres son variables, de ahí que Voltaire distinga:

        * La naturaleza, única e inmutable.

        * La costumbre, variada y diferente.

    La naturaleza humana es la razón; la costumbre, en cambio, altera el descubrimiento de la razón. El progreso consiste en que las pasiones, donde radican los prejuicios y errores, sean dominados por la razón.

    Roberto Turgot (1727-1781) define la historia universal como la consideración de los progresos sucesivos, interrumpidos por frecuentes decadencias, del género humano y el detalle de las causas o condiciones naturales o humanas que los han producido.

    Afirma que el progreso de la razón humana consiste, sobre todo en el desarrollo de las artes mecánicas, con las cuales el hombre consigue el dominio de la naturaleza, y en la liberación del despotismo. Pero el progreso se realiza por sí solo, es una fuerza que no hay que ayudar.

    Condorcet (1743-1794) reformula las ideas de Voltaire y Turgot acerca de la historia de una forma más optimista: el género humano prevalece en los avatares de la historia, y lo único que cambia son las condiciones de su existencia. El progreso humano podrá ser más o menos rápido pero nunca retrocederá y llevará al hombre a la máxima felicidad posible.

    Condorcet estudió las etapas del progreso del hombre, desde la prehistoria, e hizo una previsión para estudiar los progresos futuros, que se reduce a 3 puntos importantes:

        * la destrucción de la desigualdad entre las naciones.

        * los progresos en la igualdad en un mismo pueblo.

        * el perfeccionamiento real del hombre.

    Todos estos progresos se realizarán con el triunfo de la razón, que será plasmada en el avance tecnológico. Este avance tecnológico llevará, a su vez, a una prolongación indefinida de la vida orgánica del hombre.

    Resumiendo podemos decir que Bayle supuso la primera crítica a la tradición histórica y la adecuación a las fuentes históricas.

    La obra de Montesquieu esclareció dos conceptos importantes:

        * La presencia en la historia de un orden, debido a las leyes.

        * El carácter no necesario de éstas leyes, que si bien condicionan los acontecimientos históricos, no lo determinan.

    Voltaire, Turgot y Cordonet formularon otros dos conceptos que, juntamente con los anteriores, dan el cuadro que los ilumistas franceses se formaron de la historia:

        * El orden de la historia es progresivo, aunque no necesariamente tal.

        * El progreso de la historia consiste en el predominio cada vez mayor de la razón como guía de las actividades humanas.

    http://caminantes.metropoliglobal.com/web/filosofia/histfilo/histfilo6.htm

EL IDEALISMO

La innegable complejidad conceptual e histórica que presenta el problema del idealismo puede inducir a pensar que la forma mejor de exponer esta cuestión se cifre en una especie de clasificación de los «tipos» de idealismo (a partir de ahora “i.”) que se han dado. Evitaremos aquí esa mera clasificación y trataremos de expresar o explicar la «transición» de unos aspectos a otros en el concepto de i.

Génesis de los idealismos. Ante todo resulta esclarecedor de la esencia del i. el examen de sus orígenes. Cabe afirmar, en primer lugar, que el i. es por completo extraño a la actitud natural del entendimiento y del conocimiento, la cual se caracteriza precisamente por su orientación ineludible a lo real, al mundo exterior. En su «ingenuidad», palabra que no comporta aquí desde luego ningún matiz peyorativo, la actitud natural está animada por lo que llama Hartmann la intentio recta, esto es, por un movimiento justamente «natural» de extroversión, de trascendencia; quizá sea discutible que esta actitud natural pueda llamarse en rigor «realismo», porque más que una concepción, siquiera sea una concepción prefilosófica, se trata de una efectiva entrega al mundo, de una vivencia más que de un pensamiento. Pero de lo que no cabe duda es de que para que surja un i., de cualquier tipo que sea, la actitud natural del conocimiento, o ingenuidad «realista», ha de ser rota, o mejor suspendida, por un acto de reflexión forzado. En esta vuelta de la subjetividad a sí misma, en esta intentio obliqua, por emplear de nuevo el término de Hartmann, se configura el i., por la forma de atribuir al sujeto una anterioridad metódica, basada en el supuesto de que sólo los hechos de conciencia pueden recabar para sí un criterio de legitimación, una evidencia, totalmente indubitable.

Y por este camino llegó Descartes, considerado usualmente como padre del i. moderno, a la idea de fundar la filosofía como mathesis universalis en el cogito. Lo que hay de i. en el planteamiento cartesiano es el asociar el «método filosófico seguro» con el tomar como punto de partida no mi experiencia de las cosas, sino mi experiencia de mí mismo, considerando que sólo de ésta es imposible una duda, siquiera sea una duda «imaginaria», metódica. En efecto, según Descartes, puedo dudar de que corresponda alguna realidad exterior a mi percepción, pero de esta percepción en cuanto tal no puedo dudar. Pero esto no quiere decir que Descartes atribuya a la res cogitans (sustancia o sujeto pensante) un carácter absoluto; como dice Millán Puelles: «La evidencia de los hechos de conciencia es en efecto absoluta. Quien no es absoluta es la conciencia misma» (o. c. en bibl., 22). De manera que el paso que lleva a Descartes desde el i. «metódico» al realismo ontológico no comporta contradicción alguna. Descartes pretende salir del cogito, llegar a una afirmación del ser transobjetivo, trascendente, no ya al cogito sino a los cogitata, así, pues, a un ser «en sí», que se presenta en el objeto pero que justamente no se agota en ser objeto, es decir, algo «puesto a» un sujeto.

Si se dice que en Descartes esta afirmación de la trascendencia de las cosas está mediada por la forma un tanto artificial de que hay un Dios que «garantiza» el valor objetivo de la experiencia, hay que aclarar que al fin y al cabo el modo como llega a Dios es a través de la finitud que ha aprehendido en el cogito.

Idealismo metafísico y especulativo. Y se muestra esta relación de la finitud y el realismo, indirectamente, y como «en negativo», en la clásica definición hegeliana de i.: Idealismo es pensar lo finito como ideal, esto es, como no-independiente.

Llegamos así al i. metafísico y especulativo, que alcanza su máxima expresión en el i. alemán de Fichte, Schelling y Hegel. Sobre todo en este último se consumará la tendencia a «disolver» la subjetividad finita en una totalidad en la que no quepa distinguir la razón de la realidad, el logos del ser, pues, según él, todo lo real es racional y todo lo racional es real. Y no es extraño que Hegel aprecie a Spinoza ?«ser spinozista es el comienzo del filosofar»?, llega a decir, pues ya el pensador holandés se había opuesto a la «diferencia» entre el cogito y las cosas exteriores (la res extensa) establecida por Descartes: «El orden y conexión de las ideas es el orden y conexión de las cosas». en el i. hegeliano lo finito «se niega y se supera» en la dialéctica, y en virtud de su transparencia (la de lo finito), deja ver tras sí lo infinito, la totalidad que le da sentido. La filosofía, según Hegel, debe borrar de la realidad toda sombra de irracionalidad, de contingencia. El principio de la trascendencia que lleva consigo la idea de una cierta opacidad en las cosas, de algo irreductible al logos en la realidad, debe ser anulado por el principio de la inmanencia. Ya no se plantea la cuestión de cómo es posible que el pensamiento tenga un valor objetivo, puesto que el logos, la razón, es el principio intrínseco de la realidad. Todo ello equivale a una especie de panteísmo.

No es por ello extraño que en el i. se encuentren elementos incompatibles con el cristianismo (aunque para Hegel, Jesucristo era como el «gozne» de la historia universal), y con cualquier válida filosofía. Según Fabro, los principios del i. moderno ?se refiere no sólo al i. hegeliano, sino a toda la filosofía que surge desde Descartes?, que son los principios de lo trascendental y de lo inmanente, se oponen a las exigencias del cristianismo, y de una recta filosofía, fundadas en el principio de la trascendencia. Efectivamente, según Hegel, la subjetividad, toda subjetividad, no está «medida» por el ser, sino que es más bien «mensurante», lo que mide las cosas, en virtud de la intrínseca logicidad de las mismas, o, dicho dialécticamente, en virtud de la superación de la oposición entre lo lógico y lo ontológico. Con ello se traspone a toda subjetividad lo que en una válida filosofía realista y en el cristianismo sólo puede atribuirse propiamente a Dios; así, dice, por ejemplo, Tomás de Aquino, aunque la realidad es medida por el entendimiento divino, ella es a su vez la que mide al entendimiento humano. Puede resultar esclarecedora esta contraposición: en el realismo lo esencial de la subjetividad es su receptividad (derivada de su finitud); en el i. lo esencial de la subjetividad es su creatividad y espontaneidad.

Desde aquí cabría hacer una consideración sobre el i. platónico, pues en efecto constituye un elemento esencial en la filosofía de Platón la idea de una correspondencia perfecta entre lo más real y lo más cognoscible, o, con otras palabras, la idea de la logicidad interna del ser. Nótese que con ello aludimos menos a la hipóstasis de las ideas, tal como se expresa en los Diálogos llamados de madurez, que a la dialéctica que desarrolla en los últimos Diálogos, especialmente en el Parménides y en El Sofista, en los cuales se intenta, por así decirlo, una «logificación» de la realidad, de forma que no quede en ésta ningún residuo irracional. Desde este punto de vista puede recibir alguna luz el realismo de Aristóteles mediante la consideración siguiente: lo que para éste es la «primera sustancia», lo más real, es decir, el ser individual, no tiene propiamente definición, es irreductible en cierto modo al logos.

Idealismo empírico y psicológico. Si la equivocada anulación de la oposición o diferencia entre ser y pensar cobra en el i. metafísico hegeliano la forma de una mutua relación entre sujeto y objeto, en el i. empírico, también llamado psicológico, tal anulación se cifra en una simple disolución de la cosa exterior en los datos inmanentes al sujeto. Según Berkeley, que es el representante típico de este i., la idea de algo exterior, de un ser en-sí de las cosas es, no ya dudosa o problemática, sino simplemente absurda; el ser de las cosas no es distinto del ser de las ideas: esse est percipi (ser es ser percibido). El inmanentismo berkeleyano no es la unión de la realidad y el pensamiento, sino la reducción de las cosas a las sensaciones. Es curioso que esta teoría fuera presentada por el filósofo irlandés como la única forma de exterminar el escepticismo; pero en realidad su obra sería un elemento importante en la formación del funesto escepticismo fenomenista de Hume. Según Hume, la afirmación de la realidad exterior sólo podemos basarla en una simple creencia o belief, que concedemos a ciertas sensaciones por su fuerza y vivacidad; error que lleva consigo el de considerar que la diferencia entre la imaginación y la percepción sería sólo de grado y no de esencia.

Kant mantuvo con insistencia la diferencia entre su i. formal y el i. que llama «material» de Berkeley. El autor de la Crítica de la Razón Pura no ponía en duda el sentido trascendente de la experiencia, su referencia a algo extrasubjetivo. Pero para que esta experiencia sea posible es necesario que la subjetividad aporte unas formas a priori; formas a priori que no encuentran, sin embargo, su sentido más que en su aplicación a la experiencia. Se falsearía, por consiguiente, el significado del «giro copernicano» que trae consigo el criticismo kantiano si se dijera que consiste en un «subjetivismo», o en negar la trascendencia del conocimiento. Cuando Kant insiste en que sólo podemos conocer los fenómenos, y no la cosa en-sí, no afirma ni mucho menos que aquellos sean inmanentes a la conciencia, sino tan sólo que la razón, en su uso teórico, si ha de tener un valor objetivo, debe limitarse a la experiencia. El fenómeno no se distingue de la cosa en-sí porque el uno sea intrasubjetivo y la segunda trascendente, sino porque el fenómeno es accesible a la intuición empírica, receptiva, que es la única posible para el hombre, mientras que la cosa en-sí, lo nouménico, sólo se aprehendería en una intuición intelectual (intuitus originarius), que, según Kant, es imposible para el hombre.

Resulta paradójico ver acusado de «subjetivista» y de negador de la trascendencia del conocimiento al autor de una de las más profundas refutaciones del idealismo. Kant se refiere en ella explícitamente al i. que llama «problemático» de Descartes, según el cual sólo es absolutamente indudable la intuición interna, quedando siempre la posibilidad de dudar de la intuición externa, esto es, considerando a ésta problemática. La idea esencial de esta «refutación» es que la experiencia interna no es posible más que bajo la suposición de la externa, o, con otras palabras, que la experiencia externa no es «segunda», mediata, sino inmediata. Ello está en conexión esencial con el hecho de que aprehendemos nuestra existencia necesariamente como determinada en el tiempo. Ahora bien, para que pueda percibir mi determinabilidad en el tiempo, la serie de representaciones que constituyen el curso de mi experiencia interna ha de referirse a un sustrato permanente diferente de ella; por consiguiente, la conciencia de mi existencia en el tiempo está unida a la conciencia de una realidad fuera de mí,

Derivaciones y repercusiones. Esta conexión esencial entre la temporalidad y la experiencia recibe una nueva profundización en Husserl: «La conciencia primitiva del tiempo funciona de suyo como una conciencia perceptiva» (Ideas, 266). Es cierto que parece innegable la presencia de tendencias idealistas en la filosofía husserliana: al menos en el sentido de que es una filosofía trascendental y «reflexiva», pues trata de remontarse, a los orígenes, para clarificar así el modo en que la realidad se constituye para la conciencia; la fenomenología  es ante todo una filosofía de la subjetividad. Pero esto no quiere decir que la fenomenología quede encerrada en el cogito, o que reduzca el mundo a una mera apariencia subjetiva. Precisamente un tema capital de la fenomenología es la intencionalidad: ese carácter peculiar de la conciencia que hace que toda conciencia sea conciencia de algo. Y así, justamente mediante la «reducción trascendental», método fenomenológico por el que se pone entre paréntesis toda afirmación de trascendencia se esclarece el sentido de aquella señalada esfera de actos noéticos, a los que «por una necesidad esencial inmanente, es inherente este maravilloso ser conscientes de algo determinado o determinable, y dado de tal o cual manera, que es relativamente a la conciencia misma algo frontero, en principio extraño, no ingrediente, trascendente» (Ideas, 238-239). Lo esencial del i. husserliano reside en su idea de la correlatividad fundamental de la conciencia y el mundo. Para Husserl la idea de un mundo absoluto y en-sí es absurda: «una realidad en sentido estricto y absoluta es exactamente lo mismo que un cuadrado redondo» (Ideas, 130). Puede decirse, por tanto, que el mundo es «relativo», pues presupone la conciencia absoluta; en lugar de que la conciencia encuentre su sentido en su contacto con el mundo, resulta más bien que el mundo recibe su sentido desde la subjetividad.

Y, sin embargo, serán pensadores fenomenólogos, o al menos muy próximos a la escuela fenomenológica, como Heidegger, Merleau-Ponty o Sartre, quienes verán lo esencial de la subjetividad humana justamente en su ser-en-el-mundo. Y es de nuevo revelador de las consecuencias interpretativas de aquella conexión, mencionada más arriba, entre el i. y la afirmación de lo infinito y necesario en el logos, el hecho de que uno de los temas más característicos de estos pensadores «existencialistas» sea la finitud y contingencia humanas, en general interpretadas en forma materialista, o tendiendo al materialismo.

Aunque se den materialismos de distintos signos, así el de algunos existencialistas y el de Marx, y con pretensiones de un realismo radical, es interesante notar cómo el materialismo viene a ser con frecuencia en el fondo una forma de panteísmo, es decir viene a caer en una forma de idealismo. Ello se aprecia al considerar el error fundamental del i. típico, que está en su misma base u origen, en su punto de partida gnoseológico, y que es poner en duda, o negar, bien como método, bien como principio, la realidad exterior al pensamiento humano; lo cual viene a ser equivalente a la pretendida superación del i. consistente, según el materialismo, en la afirmación exclusiva de la realidad exterior, negando la subjetividad humana, o reduciendo aquélla a ésta. En realidad les es común algo que caracteriza al i.: la no suficiente distinción entre el yo humano y la realidad material, en definitiva la no distinción entitativa entre Creador, criatura espiritual y criatura material, o, dicho de otro modo, la errónea afirmación de la univocidad del ser frente a la real analogía del ser.

Las consecuencias y derivaciones, y coincidencias, de estos dos tipos de i. en diversos campos pueden ser a veces nefastas. Señalemos únicamente que en el terreno de la filosofía social o sociológica pueden girar alrededor de totalitarismos colectivistas, como el socialismo y el comunismo (disolución o negación del sujeto individual en la «realidad total» o «totalidad social»), o alrededor de la negación de la misma realidad social o sociedad con los individualismos y subjetivismos consiguientes (disolución o limitación de la realidad a cada individualidad subjetiva). Aplicado al campo de la Estética, de la Lingüística y filosofía del lenguaje, el i. dio origen a interesantes estudios, parciales en algunos aspectos, pero que se enfrentaron con las no menos parciales tesis del positivismo en este campo.

    New Age

    Sus fieles no la reconocen como una religión, contestan que antes bien es una “espiritualidad”; tampoco aceptan ser considerados como una escuela filosófica,
    antes bien prefieren que se lo considere como un camino de “expansión de la conciencia”.

    Por esto, la presentación más acertada quizás sea la que da el Cardenal Danneels: “No es una religión, pero es por lo menos religiosa; no es una filosofía, pero es por lo menos una visión del hombre y del mundo, así como una clave de interpretación; no es una ciencia, pero se apoya en leyes “científicas”, aunque haya que ir a buscarlas entre las estrellas. New Age es una nebulosa que contiene esoterismo y ocultismo, pensamiento mítico y mágico respecto de los secretos de la vida, y una pizca de cristianismo, todo revuelto con ideas que proceden de la astrofísica.”

    Una visión del hombre, del mundo y de la divinidad, con aspiraciones de científica, que puede describirse a partir de un conjunto de pilares o fuentes de inspiración:

    – Una subestructura mítica pretendidamente científica.

    – El recurso a las religiones orientales.

    – La inminencia del “fin de los tiempos”.

    La cosmología de la Nueva Era: una subestructura mítica pretendidamente científica

    La crisis ecológica, el temor a la contaminación radiactiva, las dificultades para controlar y detener enfermedades terminales, la aparición de nuevos problemas como consecuencias no deseadas del progreso tecnológico han sido, entre otros tantos, algunos de los factores determinantes que han conducido a un replanteo del optimismo cientificista que suponía como principio indemostrable que todo podía ser solucionado y alcanzado por el progreso científico.

    Paralelamente, el pensamiento científico se encuentra enredado en un enjambre de teorías e hipótesis, de informes y comunicaciones producto de su propia actividad, que hacen cada día más necesaria la colaboración interdisciplinaria, el acotamiento de los campos de investigación, el fluído intercambio de información.

    Esta colaboración interdisciplinaria ha sido fecunda sobre todo al generar puntos de coincidencia entre áreas del pensamiento científico que en algún momento pudieron considerarse como totalmente diversas. Es así como se han ido tejiendo coincidencias desde campos tan dispares como la física cuántica, la acústica, la neurología, la óptica y la psiquiatría.

    Estos principios de coincidencia han servido básicamente para alimentar y alentar el deseo de reencontrar la primitiva unidad del saber perdida en el proceso de diversificación de las ciencias, pero sobre todo para propiciar la apertura (desdichadamente no siempre encaminada con igual acierto) de las ciencias naturales a lo trascendente, a lo divino, a una visión de totalidad.

    A partir de estos presupuestos se habla de una ‘nueva ciencia’, más humana, más ecológica, cuyos principios fundamentales Josef  Sudbrack sintetiza en dos:

  # La “holonomía”: todo el universo se encuentra regido por un principio de relación recíproca, todo está unido, interconectado, y aún más que eso, cada parte de este universo es en sí misma una imagen de la totalidad; y esto porque el cosmos entero es una unidad compenetrada e influenciada recíprocamente. El todo está en cada uno y cada uno está en el todo. Todos los seres están hermanados y forman una única familia con diferentes grados de evolución. El hombre, no sería más que una parte de ese todo, de esa intrincada y extensa red; un microcosmos que es en sí mismo una imagen acabada de toda la creación.
    Aquí encuentra su fundamento el monismo de la Nueva Era: en definitiva, todo es el mismo ser, la misma imagen, sin distinción.
  # La calidad dinámica de la realidad: todo es un permanente cambio, todo está regido por un movimiento inmanente de evolución, por un principio intrínseco e inevitable de desplegamiento y replegamiento que abarca desde el todo hasta la más ínfima de las partes y que hace que todo intento de comprensión de la
    realidad que no esté regido por la asimilación a este mismo movimiento esté condenado a no ser más que una instancia muy imperfecta de conocimiento. La distancia entre nuestro conocimiento analítico-científico y la realidad sería la misma que hay entre la contemplación de unos fuegos artificiales, y su fotografía.

    Estos dos principios surgen de la extrapolación de elementos tomados de la física atómica, según la cual la realidad última y auténtica del cosmos no está constituída por cosas y cuerpos sólidos tal como podrían hacernos suponer erróneamente nuestra conciencia cotidiana, sino por vibraciones, energías, movimientos ondulatorios. El elemento constitutivo de la materia no es algo sólido sino que son vibraciones.

    De aquí deducen rápidamente que nuestra realidad diaria es sólo apariencia, superficie débil del ser, que en realidad es un todo vibrante. La misma divinidad es interpretada como vibración. Los minerales, los seres vivos, el alma del hombre y Dios en esta interpretación, son todas vibraciones aunque cada una de ellas ”en distintas frecuencias”.

    La Nueva Era elabora así una visión propia del universo, al que considera como una gran masa energética en permanente oscilación, vibración que confunde con la vida y que deja sólo lugar a meras diferencias cualitativas.

    Desde esta perspectiva, los planetas, las galaxias, son seres vivos dotados de afectos y pasiones -vibraciones de frecuencias diversas-, capaces de responder a la agresión o el cuidado de los hombres.

    Por otro lado, esta característica vibracional de todo lo existente, es concebida como una hermandad de origen ya que todo el cosmos está constituído por una misma materia: la vibración primera, divina, de la que todo ha emanado. Todo es variación de una única y primigenia vibración; no hay verdadera distinción entre el ser divino y el ser de las creaturas, no hay un acto creador.

    En estos aspectos, los seguidores de Acuario se manifiestan claramente como continuadores del más antiguo gnosticismo.

    Una teología New Age: el recurso a las religiones orientales

    Detrás de este gran cambio cultural que impulsa la Nueva Era, subyace la necesidad del hombre contemporáneo de alcanzar una síntesis capaz de cubrir sus espectativas en los campos afectivo, intelectual y religioso, desde una perspectiva de unidad. Necesidad que al no encontrar satisfacción, ha generado en la cultura urbana del fin del presente milenio un cúmulo de tensiones de muy difícil resolución fuera del contexto de una fe cristiana integralmente vivida, celebrada y comprendida.

    En realidad, la concepción de la realidad y del hombre propugnada por la Nueva Era es en gran medida es incompatible con la fe cristiana, ya que la New Age busca sus fundamentos en una teología de origen oriental.

    – El concepto de Dios

    El origen de buena parte del esquema conceptual religioso implícito en las propuestas de la Nueva Era puede encontrarse facilmente en las religiones nacidas a las orillas del Ganges, pero interpretadas al modo particular de los occidentales.

    Su concepción de lo divino como un todo impersonal en el que se identifican como en una unidad absoluta el ser y la nada, el dios y la creatura, la luz y la oscuridad, es de origen claramente oriental.

    – La espiritualidad

    De esta concepción de Dios surge una espiritualidad que se funda más en la experiencia sensible que en la razón y que antepone el sentimiento a la verdad. De este modo, la “espiritualidad” queda reducida a la esfera de lo sensitivo e irracional: al “sentirse bien”, a una búsqueda excluyente del propio bienestar individual.

    Así, la oración deja ya de ser un diálogo interpersonal con el Dios trascendente, para convertirse en un mero monólogo interior, en una búsqueda introspectiva del propio yo.

    Lo más profundo del hombre ya no es el “interior intimo meo” de San Agustín, sino el propio yo. Dios no es la Trinidad Personal, sino que se lo hallaría en la inmanencia del propio “sí mismo”.

    El hombre queda así abandonado, en completa soledad ante sí mismo.

    – El pecado

    En la propuesta de la Nueva Era lo humano se confunde e identifica con lo divino, por lo que la realidad del pecado pierde sentido, incluso llega a considerarse al hombre como incapaz de pecar.

    Lo que en una visión más tradicional podría aparecer como pecado es interpretado por la Nueva Era como imperfecciones provocadas por la falta de evolución del individuo, que han de superarse a través de la toma de conciencia de su “yo soy”.

    – La reencarnación

    La evolución de la que se habla, no es por supuesto la evolución personal tal como habitualmente solemos comprenderla, sino una supuesta evolución espiritual que se daría a través de los distintos ciclos del karma, es decir, a través de sucesivas reencarnaciones hasta alcanzar un estado de divinización pleno.

    No hay que olvidar que para la Nueva Era, el hombre es un “espíritu” o energía divina, una partícula del todo cósmico, en contínua evolución hacia la divinización.

    Los “Diez Mandamientos” de la Nueva Era

    1. Tú esperarás con impaciencia la Era de Acuario.
    2. Tú creerás firmemente en la gran mutación.
    3. Despertarás atentamente tu nivel de conciencia.
    4. De tu cuerpo te ocuparás activamente ya que es una parte del todo cósmico.
    5. Tú seguirás a los gurú con respeto.
    6. Creerás firmemente en lo irracional.
    7. Venerarás religiosamente a la diosa Gaia.
    8. Severamente rechazarás las religiones tradicionales.
    9. A los espíritus les hablarás con toda naturalidad.
    10. De la muerte te reirás, serenamente.

    (según Jean Vernette)

    La inminencia del fin de los tiempos

    A los cuatro elementos o pilares enunciados hasta aquí, es oportuno agregar un último ingrediente que es preciso no olvidar al referirnos a la Nueva Era: su tono mesiánico.

    Cada grupo y autor, de modo diverso, ha de hacer referencia – en cualquiera de sus versiones- al fin de la historia, del eón presente, a la catástrofe planetaria o al llamado “plan de evacuación planetaria”.

    En este punto hallamos una gran dispersión de opiniones: desde los que son optimistas y afirman que de un modo u otro el planeta encontrará su equilibrio, hasta los abiertamente pesimistas que consideran casi inevitable destrucción del planeta.

    Es en este punto donde la referencia al fenómeno O.V.N.I. se hace más fuerte y recurrente, ya que se apela a naves y seres extra o intra terrestres para afirmar que estamos siendo custodiados, observados o impulsados en nuestro devenir histórico por una inteligencia ajena a nuestro tiempo y espacio.

    Serían ellos los que con sus enseñanzas guían y advierten al género humano acerca de los cambios por venir, los que intervienen en la historia nuestra autodestrucción, e incluso los que tendrían a su cargo la evacuación del planeta en la eventualidad de un cataclismo planetario.

    Este desarrollo de la referencia a fenómenos extra-terrestres ha llegado ha recubrirse con características casi religiosas: se habla de tener “fe” en los O.V.N.I.s y en los E.T.; se buscan referencias bíblicas de intervenciones similares a las planeadas apelando a la figura de los ángeles.

    A partir de aquí, se ha creado un universo entero de “espíritus ascendidos” con sus nombres, a los cuales se presta veneración y respeto, y cuya enseñanza, supuestamente canalizada a través de diversos “canalizadores”, se adopta como revelación de los dinamismos de la energía divina sobre el destino de la humanidad.

    Basado en http://es.catholic.net/secciones/articulo.phtml?ts=29&ca=593&te=1516&id=15151

LA ESTÉTICA

Según Platón, todos los hombres están sometidos a dos “Fuerzas”, estas son el placer (nos enseña a vivir) y el dolor (nos enseña a sobrevivir). Estas dos “Fuerzas”, unen y crean generalización ante toda la humanidad, ya que todos los seres sienten dolor y placer alguna vez en su vida, y a la vez crean particularización por cada ser, porque no todos los seres sienten el mismo dolor o placer bajo una misma causa. Esto da a entender que lo que nos separa, a la vez nos personaliza.

Con la palabra “placer”, no solo se quiere hacer evidencia a la satisfacción física, sino también a cualquier tipo de acción que nos conmueve, que toque nuestros sentimientos, de tal forma que también podamos sentir placer.

Un ejemplo de placer físico, sería cuando en verano hace mucho calor y te das una ducha de agua fría. Un ejemplo de placer “de sentimientos”, cuando escuchamos una música muy agradable para nosotros, una música que nos llena por dentro.

Para poder disfrutar de lo “hermoso”, tienes que hacer uso de los sentidos y además de la razón.

La belleza es algo que realmente no se sabe explicar con exactitud, algo en lo que tú no aprecies nada agradable, y tampoco sea moralmente aceptable, puedes incluso llegar a verlo hermoso, bello, aunque tú no sepas porque, aunque quizá sea por la estética que este “algo” pueda presentar.

Kant asegura que el deleite producido por la belleza es el único verdaderamente desinteresado y libre. Lo “agradable” nos atrae porque cumple las características finales que todo ser vivo busca. Lo “bueno” lo impone la razón, debido a que esta reconoce los derechos de toda vida humana.

Aunque los hombres no solo buscan satisfacer sus necesidades, sino que además también les interesa de que las cosas sean hermosas, por lo menos para ello, Kant a este tipo de interes le denomina “interés deshinteresado”

Un ejemplo muy bueno está en los prehistóricos, cuando fabricaban vasos de barro, ¿Qué finalidad tenía el adornarlos con figuras geométricas?, se piensa que buscaban el hacer mas bellos, más bonitos esos vasos de barro.

Kant afirmó que es bello todo aquello que complace universalmente sin concepto. Cuando alguien dice que una flor o un poema es hermoso, se refiere a que para todo el mundo que sepa mirar adecuadamente, obsevará lo hermoso que esconde ese poema o esa flor, en cambio cuando alguien dice: “a mi me gusta la paella”; eso es algo muy concreto, y no todo el mundo tiene porque tener los mismos gustos. Para Kant se le denomina “bello” solo aquello que tiene el mérito suficiente para ser reconocido como bello por todo el mundo.

Entre las afirmaciones de Kant también se nombra la de: “lo bello no tiene concepto”; el concepto es lo que nos permite diferenciar algo y presenta una regla para poder juzgarlo y decir porque es bello. Para Kant existen dos tipos de belleza:

-Belleza libre o vaga: La que no presenta ningún fin, se sabe que es bello, pero no se sabe explicar porqué. Es un tipo de belleza sin sentido ni concepto, aunque son los que más placer aportan. Ej: Pintura abstracta.

-Belleza adherente: Belleza cuyo objetivo conocemos, se sabe explicar porqué es bello. Ej: Un palacio

Cuando se pronuncia la palabra “bello”, rápidamente viene a la mente la idea de algo bueno, algo “atrayente”, algo que es superior a la media normal. Pero la palabra “bello” siempre ha estado ligado a la noción de bueno, pero no siempre a la de bien. Kant distingue 3 categorias:

-Lo bello
-Lo bueno
-Lo agradable

Estas tres categorías quizás tengan la misma finalidad, o sea la finalidad de hacer la vida humana mejor ante un momento que a todos nos tiene que llegar, la muerte.

Santayana, era un filósofo español, este al igual que Kant espone sus ideas sobre la estética y son las siguientes:

Los valores estéticos pueden ser diferenciados del resto de los valores humanos, pero no pueden ser separados. Lo bello de la vida está ligado a lo bueno de ésta.

Es una locura decir que algo es estéticamente bueno pero moralmente malo y viceversa. Si una cosa es fea, no puede ser completamente buena; y si una cosa es buena es que es hermosa a la vez porque un concepto llama al otro. Los griegos pensaban que la felicidad era estética y la belleza era moral.

Platón era capaz de distinguir entre belleza (bueno y verdadero) y la hermosura a la que aspiran los artistas.

En algunos paises, las obras de arte llegaban a estar prohibidas porque el gobierno veía como había gente que basaba el arte en dinero. Al estar prohibido, también se perseguían a artistas del nivel de Homero, Esquilo, Sófocles, etc. todos ellos creadores de la edad de oro artística.

Para Platón y Kant, la belleza no hay que buscarla como hacen los artistas creadores de la belleza artística, estos de vez en cuando podrán llegar a disfrutar de una belleza adherente, que sin ninguna duda es inferior a la belleza verdadera de la que hablan Platón y Kant. La belleza verdadera, es algo natural, y en cambio, muchas veces, se aprecia más, algo con belleza artística que algo con belleza natural; para explicar esto se da el ejemplo de que un genuino amante de lo bello podría no entrar nunca en un museo.

Platón tene argumentos antiartísticos de forma que intenta desterrar a los artistas de su ciudad ideal. Platón, desconfía de los artistas, porque sabe que estos tienen una gran capacidad de fuerza o seducción. La fuerza de estos se basa en su habilidad para producir placer. Esto implicaría que un artista puede “hacer real lo irreal” sin que nosotros nos percatemos de ello. Si se lo propone, puede llegar a dominar la educación de la ciudadania. Todos nos podriamos dar cuenta de la fuerza de estos artistas si pusiéramos atención, pero desgraciadamente en la mayoría de las ocasiones cuando hay algo que presenta placer, el hombre se deja llevar por ello.

Los dramatizadores artísticos, en general, tienen una influencia más perniciosa que beneficiosa, debido a que los artistas tienen que “crear” cosas que no sean monótonas, tienen que crear algo que divierta a la gente, que de alguna manera la entretenga, esto lo han hecho basándose en la estética, ya que la ética lleva todas las de perder frente a la estética en tema de diversión, porque la ética enseña cuales son las cualidades de una persona buena, de una persona que no se salta ninguna regla, esto a la gente le aburre porque realmente ya saben los pasos que se tienen que seguir, así que los artistas es cuando empiezan a crear algo que entretenga a la gente, en el caso del cine, (violencia, sexo, robos, matanzas…) porque un hombre bueno siempre se sabe como va a reaccionar, en cambio un hombre malo es imprevisible, porque puede hacer muchas más cosas.

El arte es algo que sacia los caprichos humanos. El arte depende del poder de convencimiento que tenga el artista, mientras que la filosofía cuenta la realidad de una forma impersonal y se vasa en el verdadero conocimiento.

Los artistas mediante su capacidad seductora pueden objetivar universalmente su mera subjetividad, o sea, pueden decir algo que en un principio es subjetivo y transformarlo mediante la seducción en algo objetivo, mientras que el filósofo se apropia subjetivamente por medio del conocimiento de la universidad objetiva, es decir, el filósofo desarrolla ideas subjetivas a partir de una base universal objetiva.

Realmente da más satisfacción comprender a un filósofo que a un artista, porque sí que es verdad que cuesta mucho más comprender a un filósofo, pero cuando lo haces comprendes la realidad, en cambio, el artista nos da lo que nosotros queremos oir, o ver, no nos esforzamos por ir más alla, por eso es mucho más fácil de entender, pero el resultado que nos da un artista generalmente es erróneo.

Platón no descarta el denominado arte popular, que se basa en las artesanías tradicionales y en la música tonificante. La pretensa platónica hacia los artistas, también es atacable; otros pensadores de alto rango como puede ser Aristóteles y otros muchos pensaron que los artistas no son un obstáculo para llegar al verdadero conocimiento de la realidad sino que son imprescindibles para desarrollarlo eficazmente.

Los artistas no solo quieren divertir y satisfacer las pasiones del público, también han ayudado y ayudan a aumentar el conocimiento. Porque por supuesto el conocimiento de la humanidad también ha sido agrandado por muchos artistas como Leonardo de Vinci, Picasso, Velázquez y muchos otros con los mismos méritos.

Schillen, poeta, autor dramático e historiador, fue el pensador que con mayor decisión se enfrentó a Platón. El argumento que Schillen propone, es el siguiente:

La estética, hace que los ciudadanos sean capaces de vivir y participar en una sociedad no autoritaria. La obra de arte más perfecta es el establecimiento de una verdadera libertad política. La estética, sirve como complemento moral e intelectual para el ciudadano, y le dispone para decidir por si mismo.

La belleza no nos descubre una verdad, ni realiza ningún fin, lo que consigue la cultura estética es poner al hombre en disposición de hacer por sí mismo lo que quiera, devolviendole la libertad de ser lo que deba ser.

Schillen relaciona la vocación artística con una dimensión de la actividad humana habitual: el juego. El supuesto orden del universo, se puede comparar a un juego infantil como protagonistas los niños sustituyendo a los dioses o al azar.

Un hombre solo juega cuando es hombre y solo es plenamente hombre cuando juega, es decir, la vida es como el jugar, cuando se es hombre y se juega, es porque ya se tiene capacidad para tomar decisiones propias, por eso, los niños cuando juegan, lo único que hacen mediante esos gestos y movimientos corporales es prepararse para cumplir las tareas de la vida adulta.

La causa de que a los artistas se les denomine “creadores”, no es porque sus obras las saquen de la nada, ellos siempre utilizan algún elemento para crearlas. El nombre de creadores les viene porque cuando hacen una obra, su obra no puede ser explicada sin ellos (sin su vocación y personalidad). La obra que hace un artista, no puede ser separada de este, porque entonces no tiene sentido, es decir, un atleta puede batir un récord, pero ese récord, antes o después será otra vez batido por alguien diferente a él; Si Colón no hubiera existido, América, antes o despues habría sido descubierta por otro, pero si no hubiera existido Velázquez, seguro que no hubieran existido Las Meninas, o si no hubiera existido Mozart, seguro que nadie habría compuesto la Flauta Mágica. El artista se le llama creador, porque trae algo al mundo que es único, este algo que crea un artista es en el que se representa la personalidad y el carácter del artista, estos elementos son los que hacen que una obra de arte sea única en el mundo.

La obra de un artista no siempre es bonita y bella, en muchas ocasiones, la hermosura de una obra, se basa, en lo querealmente quiere decir esa obra. Un ejemplo claro, está en el pintor italiano Giongiere, creador de muchas obras de gran belleza, pero también creador de cuadros como por ejemplo Col Tempo (con el tiempo), en el que se representaba una vieja desdentada que en sus tiempos tuvo que ser bella. El cuadro a simple vista nos puede resultar feo, incluso desagradable y realmente lo es, pero esconde algo más, que es lo que hace que sea hermoso, esconde el ciclo de la vida; como una mujer bella, había podido llegar a tan lamentable estado físico a causa del tiempo.

Muchas veces la belleza que expresa una obra, tiene poco que ver con el sentimiento de agrado o con la placidez de lo decorativo.

Alain, un filósofo pensador, mantiene que lo bello no gusta ni disgusta, sino que nos detiene. El principal objetivo estético es fijar la atención distraida que resbala sobre la superficie de las cosas, las forman los sentimientos y los sonidos, esto da a entender, que en todo lo que no tenemos más remedio que fijarnos, es hermoso. El arte reclama nuestra atención.

Otro pensador actual, Theodor W. Adorno, dice que el logro estético, se transmite como algún tipo de escalofrío, como si la piel de gallina fuese la primera imagen estética.

En el arte moderno, cada vez resulta más complicado apreciar la belleza de los cuadros, porque cada vez la esconden más, basándose en lo malo, lo falso y lo feo. La trayectoria del arte se basa en formas tan abstractas de representación estética que requieren la aceptación de disquisiciones teóricas para digerir lo que resulta sensorial o emotivamente arbitrario, es decir, la trayectoria del arte se enfoca en obras de arte a simple vista “raras” estéticamente, y que necesitan una exposición teórica que el autor para poder llegar a apreciar todo su contenido.

Para la belleza, para nosotros, en definitiva, para todo lo real, el tiempo se niega a detenerse o a retroceder.