La concepción de la muerte de Platón en el relato de Er

Por Florencia Sal
Universidad Nacional de Mar del Plata

RESUMEN: Relato de Er. ¿Por qué Platón usa un mito para referirse a la muerte?. Alma,
muerte y vida justa. Concepción de la muerte en Platón.

El relato de Er se encuentra al finalizar la República. Platón tiene como costumbre hacer
alguna reflexión respecto del mito expuesto, lo que no sucede en este caso. ¿Por qué
terminar la República con ese relato? ¿Por qué no explicarlo?.

En su obra, Platón se ha ocupado, partiendo del tema de la justicia, de problemas
políticos, éticos, psicológicos, gnoseológicos, metafísicos. Estos últimos se hacen
manifiestos al exponer el relato de Er. En él se mencionan, la cuestión de la supervivencia
del alma después de la muerte, la del sufrimiento en relación con el aprendizaje de las
verdades últimas de la vida, la de la libertad para elegir la virtud, la de la estructura del
mundo, y la diferencia entre vida justa e injusta.

A continuación expondremos brevemente el mito y analizaremos sus características a fin
de responder a nuestra pregunta inicial.

I. Relato de Er

Platón recurre a una revelación divina, como broche final de la exposición más amplia y
meditada de su filosofía. El Mito de Er, se encuentra al final de la República en el libro X,
en 614 b – 621 d. Eres un hombre de Panfilia, hijo de Armenio, a quien Clemente de
Alejandría identifica con Zoroastro, y es quien nos relata sucesos referidos a lo que
acontece al alma en el más allá. De esta manera y como culminación de la tesis expuesta
desde el libro I: es preferible una vida justa a una injusta, Platón nos conduce por el
camino del mito para ilustrar lo expresado mediante la dialéctica. La vida injusta está
unida principalmente al uso del poder, – tema ampliamente tratado a lo largo de
República-, pero en especial al que se realiza de manera arbitraria y sin límites o sea al
que detenta el tirano, que sin embargo, pareciera ser el más deseable debido justamente
a su desmesura. Pero Platón contrapone a esta forma de vida, lo que llama vida justa,
aunque la misma no sea deseable a simple vista, pues no reporta los increíbles beneficios
que, según aquellos que sólo se guían por la opinión, detenta el poder absoluto; esta, en
vez, ofrece el camino hacia el conocimiento y hacia el bien. Platón corrobora la validez de
su tesis a través del relato mítico sobre la muerte, el enjuiciamiento de las almas y la
encarnación.

Se expondrá a continuación brevemente, dicho relato:

Diez días después de una batalla, al recoger los cadáveres para cumplir con los ritos funerarios, el
de Er, guerrero de Panfilia, no muestra los naturales signos de corrupción y cuando yacía sobre su
pira, vuelve a la vida relatando lo presenciado en el trasmundo.

Su alma había abandonado su cuerpo y junto a otras se había dirigido a un bello lugar en donde
había dos aberturas en la tierra y dos en el cielo. Entre medio de las mismas, tres jueces
pronunciaban las sentencias correspondientes a cada alma; los justos se dirigían hacia la abertura
derecha del cielo con una inscripción en el pecho que declaraba sus méritos, los injustos
descendían por la abertura izquierda de la tierra con sus acciones inscriptas en la espalda.

Pero por el otro orificio de la tierra salían los que ya habían purgado sus castigos, llenos de polvo
y podredumbre; y aquellos que trataban de salir, sin haber cumplido su condena aún, eran
rechazados y maltratados por los guardias. Por el segundo orificio del cielo bajaban quienes ya
habían cumplido su tiempo en él, con el cansado aspecto de los viajeros pero con signos de haber
gozado de los bienes y del éxtasis celestial.

Todos juntos se reencontraban en una pradera y relataban lo vivido en esos mil largos años de
viaje. Los relatos más terribles correspondían a los del inframundo pues contaban los males
padecidos y los que vieron padecer a otros.

Bajo una luz brillante se encontraban la diosa Necesidad y las tres Moiras: Laquesis, que canta las
cosas pasadas, Cloto, que canta las presentes y Atropo, que canta las futuras. Allí se repartían en
suerte los turnos para elegir nuevas vidas, y si bien eran más las vidas que los vivientes, quien
elegía último corría con desventaja. Las vidas a elegir eran variadas, de tiranos todopoderosos, de
animales, de héroes “deportivos”, de personas comunes, etc.

Pero ¿qué vida elegir?. Un sagrado heraldo advertía sobre el peligro de una mala elección; la virtud
podía ser poseída en mayor o menor grado según se la aprecie o desdeñe. Quienes elegían con
más cuidado, habían padecido el mundo subterráneo, en cambio quienes gozaron de los placeres
del cielo lo hacían despreocupadamente. Las mejores vidas eran las que conducían al alma a ser
más justa y las peores las que conducían al alma a cometer mayores injusticias. Odiseo es quien
elige último, el astuto héroe, retiene para sí la existencia de un hombre común. Finalmente todos
tomaban agua del Leteo, y eran arrojados a la existencia mortal.

Parte 1
PARTE 2

II. ¿Por qué Platón usa un mito para referirse a la muerte?

Platón hace referencia continuamente a los relatos probables
o argumentos “mítico”. Algunos comentadores consideran que
el uso de los mismos se debe a la imposibilidad de
manifestar ideas de difícil conceptualización. Platón hace un
uso reiterado de estos en sus diálogos, los cuales
manifiestan sus ideas centrales. Es probable que lo haga
ante la imposibilidad de expresar algunos temas
fundamentales mediante el logos. O como dice Marcos,
cuando se trata de dar razón del orden visible, imagen o
símil de lo inteligible, no queda más que contentarse con
un discurso o relato verosímil . Piepper por su parte,
considera que “la verdadera historia mítica, por el contrario,
no habla sólo de algo indudablemente real; y sobre todo no
mira algo distinto, sino que tiene que ver exclusivamente con
lo que se expresa en ella misma, aún cuando esto pueda
seguir siendo algo inalcanzable e indemostrable para la
aprehensión racional”. Droz, considera que, sin debilitar por
ello la autoridad del relato, el mito verosímil (eikos mythos) es
lo más plausible que el espíritu humano, en su flaqueza y a
falta de algo mejor, puede decir. Lo que el devenir es al ser, lo
verosímil a la verdad. La certeza de la verdad desaparece aquí
delante de la conjetura de lo más verosímil. El mito tiende aquí
hacia el modelo teórico hipotético.

Sin embargo sería posible que este sea un modo utilizado por
Platón para difundir masivamente algunos conceptos, sin
necesidad de explicar abiertamente sus ideas, aquellas
reservadas exclusivamente para el ámbito de la Academia
evitando así difundir sus enseñanzas entre personas poco aptas
para recibirlas. El uso del mito es un indicio más de un saber
que no puede o no quiere ser expresado.

¿Cuánto muestran del pensamiento platónico los mitos que utiliza?
Los relatos míticos que utiliza Platón, si bien no siempre pueden
tomarse literalmente, expresan con claridad sus ideas principales,
y no expresan ideas que Platón no acepte. Caso contrario,
debiéramos preguntarnos si Platón es un gran fabulador que
disfruta inventando historias.

En el Timeo, por ejemplo, pone en boca de Critias el relato de la Atlántida,
que indudablemente se refiere a un gobierno ideal semejante el planteado
en la República, y luego en boca de Timeo el relato posible del origen del cosmos.

En otros tres momentos del mismo diálogo, Platón enfatiza y recuerda al
lector el uso del mito o relato probable. En ellos sostiene, que dada la
naturaleza de nuestra condición humana no es posible acceder a una
explicación más acabada, pues ciertas cosas solo son reveladas por los
dioses, a los más amados.

Olivieri considera que el uso del mito es característico de la oralidad, el mito
compromete más que la tradición escrita, lo escrito es un texto fijado, inmutable.
Hay indudablemente una diferencia entre la palabra escrita y la palabra hablada,
pues esta última actúa sobre las emociones de manera directa. El mito es una
narración arquetípica con cualidades dramáticas, y su función es revelar
determinado paradigma.

Olivieri, argumenta que podemos contraponer al uso explicativo – expositivo que
hace Platón del mito, el uso dialógico cuando aplica el método dialéctico. En la
República, el relato mítico es la culminación de la dialéctica. El Mito de la Caverna
es de carácter pedagógico y resume lo expuesto por la Imagen del Sol, que es de
carácter metafísico; tanto como lo expresado mediante el Esquema de la Línea,
cuyo contenido es de tipo gnoseológico. El método dialéctico desencadena el mito.
O como dice Reale el mito no esta subordinado al logos en si mismo, sino que
trata de estimularlo, fecundarlo y enriquecerlo.

Entonces el Mito de Er es lo que armoniza toda la argumentación dialéctica
sostenida a lo largo de la República sobre el valor de la justicia en la vida,
reforzando el argumento con lo que ocurre al alma en lo acaecido después de la
muerte.

En el Político, Platón pone en boca de un Extranjero lo es que un mito:

“Creo, sin embargo, que hay algo que pasa inadvertido a la mayoría: que algunas
realidades, por su propia naturaleza comportan símiles sensible fáciles de
comprender, que pueden exhibirse sin mayor dificultad cuando se quiera dar, a
quien la pida, una explicación sobre alguna de ellas, sin ninguna complicación y
argumento; pero de las realidades más altas y valiosas, en cambio, no hay
imagen alguna nítidamente adaptada a los hombres; en tales casos, entonces si
se quiere contentar al alma de quien pregunta, no hay posibilidad de señalar algo
sensible que corresponda a tal realidad y que bastaría para complacerla. En
consecuencia, es imprescindible ejercitarse para poder dar y recibir razón de cada
cosa. Pues las realidades incorpóreas, que son las más bellas e importantes,
pueden mostrarse con claridad sólo valiéndose de la razón y por ningún otro
medio; y es a ellas, sin duda, a las que apunta lo dicho hasta el momento”.

Nuevamente se habla respecto de las dificultades que presenta la enseñanza de
las verdades últimas, así como de la necesidad de una larga ejercitación, de un
público capacitado como oyente y de contentar al alma de quien pregunta.

Respecto del uso de los mitos, Reale, hace algunas observaciones: en primer lugar
es a partir del Gorgias en adelante que Platón da una singular importancia a los
mitos. En segundo lugar el mito para Platón tiene otros significados , como por
ejemplo, el de ser una historia como es el caso del Timeo, en donde, dadas las
dificultades del problema cosmológico, Platón sostiene que no es posible dar
razones verdaderas, sino razones probables. Y por lo tanto usa el mito en el
sentido de una historia probable.

En tercer lugar, a criterio de Reale, el uso de mitos se debe a las influencias
órficas y al predominante poder del componente religioso, el mito es una
expresión de fe no solo de la imaginación. Los discursos filosóficos de Platón
sobre ciertos temas escatológicos, adquieren forma de fe racional. Al poder de la
fe, o sea al poder del mito, Platón confía el objetivo de elevar al intelecto humano
a un ámbito superior de visión intelectual, al de la razón puramente dialéctica.

Consideramos también, que Platón no quiere hacer público el contenido más
fundamental de sus enseñanzas, pero que sin embargo quiere influir sobre
aquellos que pudieran tener una inclinación hacia la filosofía. Es por ello que el
mito es usado intencionalmente para no revelar lo que está reservado para unos
pocos o sea el conocimiento contemplativo de las verdades últimas, o si se quiere,
para poner un velo sobre ese saber último, así como para influir o persuadir a los
posibles amantes de la sabiduría.

PARTE 3

III. Alma, muerte y vida justa

El tema del alma y de su supervivencia después de la muerte, son temas mistéricos,
relacionados con el más allá y con las verdades últimas, lo que de acuerdo con lo visto,
los hace apropiados para su tratamiento a través de relatos míticos.

En el caso específico del mito de Er, Platón expone a sus lectores la idea del alma que
sobrevive a la existencia del cuerpo, la presencia de un juicio en el que se reciben premios
y castigos según la conducta seguida durante la vida terrena, la elección de una nueva
vida y la consecuente encarnación en otro cuerpo mortal. La importancia de la vida en la
tierra radica en que las mejores, las más virtuosas, acompañadas del conocimiento, serán
las que elijan apropiadamente su vida futura.

Szlezák afirma que Platón al hablar del alma, se silencia. Son múltiples los pasajes que
ejemplifican esto. En Timeo se establece una estrecha relación entre cosmología y
doctrina del alma. En Fedro 270 c, Platón dice que no puede conocerse el alma sin
conocerse el Todo. En el mismo diálogo, en 246 a 4-6, habla de la inmortalidad del alma y
de su configuración, y afirma que exponer la estructura de esta llevaría a una larga y
divina explicación y que por ello sólo se limitará a decir a qué se parece. En República libro
IV, encontramos una teoría del alma con limitaciones. En Gorgias 491 e-492 c habla del
alma que permite conocer la Forma con la imagen del carro tripartito. La estructura
dicotómica del alma con el corte ontológico de la parte inmortal o logistikón y las dos
partes mortales, se expresa claramente -según Szlezák- además de en Timeo y
República, en Leyes 713 c y Político 309 c, mientras que en el Fedón es claro que las ha
supuesto.

En Fedro Platón se vale de la narración escuchada a Estesícoro de Himera para hablar del
alma, la encarnación y las consecuencias de la conducta recta. Este relato presenta rasgos
similares al de Er. Para explicar cómo es el alma utiliza la imagen de los caballos alados,
uno bueno y otro malo, guiados por una auriga, eludiendo nuevamente una explicación
racional.

Más adelante cuenta que el alma perfecta y alada, surca y gobierna el Cosmos; iniciando
así el relato de un viaje con los dioses en los que el alma del hombre pierde las alas por
no acceder totalmente a la contemplación de la Verdad; encarnándose, según lo que haya
podido atisbar de las Ideas, en diferentes tipos de hombre. Quien más haya visto, se
encarnará en un filósofo. Aquel que haya llevado una vida justa es partícipe de un mejor
destino, y el que haya vivido injustamente, recibirá uno peor. Finalmente este hombre sin
alas busca algo sólido en que instalarse transformándose así en un mortal.

En el mismo relato menciona un período de diez mil años, tiempo necesario para
recuperar las alas perdidas y retornar al lugar de partida del viaje celeste. Este período,
se subdivide a su vez en períodos de mil años, en los que el alma elige la vida humana que
desea, a continuación de un juicio que la sentencia al mundo subterráneo o al celeste.
Después de tres períodos de elecciones acertadas retorna al lugar en que las almas inician
el viaje con los dioses . Advertimos, en líneas generales, semejanzas entre ambos
relatos; en un caso se enfatizan más los elementos referidos al juicio y castigo, en el otro
se detalla la contemplación de las Ideas y las características del alma.

Los argumentos racionales que da Platón respecto de la inmortalidad del alma se
relacionan con el movimiento, en Fedro 245 c-d, en Timeo 37 a-b, en Leyes 892-895 b;
pero la explicación exhaustiva respecto de la muerte y la vida extra mundana, la realiza
recurriendo al mito.

Según estos relatos ¿qué es la muerte?. La muerte es una oportunidad. Es también una
prueba. Por un lado quienes gozaron una vida justa son premiados con los deleites
celestiales ratificando así la tesis de que la vida justa es mejor que la injusta. Por otro es
la oportunidad para contemplar la verdad, para elegir con corrección la próxima vida,
mostrando así que tipo de conocimiento se adquirió; también es la oportunidad para
descubrir que clase de persona se es. Es la ocasión para que el alma recupere su alas,
para que recupere su esencia. Es el momento para elegir una próxima vida acorde al bien
y la virtud, es la oportunidad de aprender lo que no se aprendió en la vida terrena.

Dos últimas reflexiones respecto de lo contado por Er. La elección de Odiseo, el más
astuto de los héroes griegos, es la más llamativa pues quiere reencarnar en un hombre
común. Platón parece sugerirnos que la vida más alejada del éxito, los honores, el poder
y la gloria es en realidad la única que puede conducir al hombre a la virtud, al bien y al
conocimiento. La segunda reflexión se relaciona con que aquellos que sufrieron los
tormentos en el inframundo o vieron padecerlos a otros son quienes eligen con mayor
esmero su próxima vida, y no ocurre lo mismo con quienes descienden del mundo celeste,
que deberían ser los más preocupados por volver a él. Quizás la sugerencia sea que el
dolor y el sufrimiento, si bien no son deseables en sí mismos, son mejores maestros.

PARTE 4

IV. Concepción de la muerte en Platón

Platón utiliza la narración de Er para finalizar la República porque contrapone un relato
mítico a toda su exposición dialéctica, contrapone la fe a la explicación racional, con el fin
de facilitar al otro la contemplación de las Ideas. Al tratar éste sobre la muerte y las
verdades últimas, Platón no desea sino sugerir una respuesta, capaz de ser develada por
almas preparadas a lo largo de muchos años, amantes de la verdad y del saber.

El beneficio que reporta una vida justa elegida gracias al conocimiento buscado, queda
claramente ilustrado mediante este mito.

¿Podríamos inferir otras conclusiones respecto de la concepción de la muerte para Platón
como hombre? El ser humano se diferencia de los demás animales en que si bien morirá
como los demás tiene conciencia de ello, lo que lo lleva a reflexionar respecto del tema.
La experiencia de la muerte del otro, vivida dolorosamente, nos conduce a
cuestionamientos sobre la justicia y la vida después de la muerte. El vacío dejado por la
desaparición física del otro es una experiencia extrema de pérdida y fracaso, que sin
embargo se diferencia de la experiencia de la muerte propia, ya que en caso de tener
conciencia de la misma, es una experiencia particular, única, y a la que nos enfrentamos
en nuestra singularidad.

¿Puede ser diferente la impresión de Platón al respecto? Cuando leemos el relato de los
últimos momentos de la injusta muerte de Sócrates, Platón nos trasmite una vivencia que
trasciende el tiempo y que semeja nuestra desazón e impotencia frente a la inexorable e
injusta muerte del otro. La revalorización de la vida justa llevada por su maestro, también
nos es sugerida a través del Mito de Er, como a través de la argumentación de la
República. Quizás estas analogías surgidas en parte, de los diálogos, en parte de su
autobiografía, expresada en la Carta VII, no tengan la suficiente rigurosidad que el
análisis filosófico exige, pero la coherencia entre el accionar de Platón y su obra justifican
plenamente la reflexión.

NOTAS

G. DROZ, (1992) Los mitos platónicos, Barcelona, Editorial Labor S.A., 1993.
G. MARCOS, “Sobre la naturaleza dialéctica del relato verosímil del Timeo” en Revista
Venezolana de Filosofía N° 35, 1997
G. REALE,(1979) Storia della Filosofia Antica, II Platone e Aristotele, Milano, Vita e Pensiero,
versión consultada: II Plato
and Aristotle, A History of Ancient Philosophy, Albany, State University Press, 1990.
F. J. OLIVIERI, “Aspectos del Mito en Platón” dictado dentro del seminario “La cultura clásica
y el mito” en la Universidad Nacional de Mar del Plata, durante los meses de abril a julio de 1999.
PLATÓN, Diálogos, Madrid, Gredos, 1992. Fedro, tomo III, traducción de E. Lledó Íñigo;
República, tomo IV, traducción C. Eggers Lan; Político, tomo V, traducción M. I. Santa Cruz;
Timeo, tomo VI, traducción F. Lisi; Carta VII, tomo VII, traducción J. Zaragoza.
PLATÓN, Platonis Opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet,
Oxonii, typographeo clarendoniano, tomus I, II et IV, 1901.
PLATONE, Mito di Er, Firenze, Vallecchi Editore, introducción, comentarios y traducción de
Lorenzo Giovannacci,1952
J. PIEPPER, (1965) Sobre los mitos platónicos, Barcelona, Herder, 1984.
T. A. SZLEZÁK, (1991) Leer a Platón, Madrid, Alianza, 1997.

Vida larga, muerte lenta: Un hombre sensible e inteligente frente al final de la vida.

“El tiempo pasa. Escucha. El tiempo pasa”. Dylan Thomas

A medida que me voy acercando a la estación terminal de la vida contemplo con creciente tristeza, desde la plataforma del último vagón, cómo huyen los brillantes raíles hacia un pasado irrecuperable, cómo se van perdiendo en la lejanía alegres prados de niños sonrientes, borrosas colinas de adolescentes inseguros, atardeceres de amigos y familiares prematuramente desaparecidos, viejos cerezos a los que ya no esperan nuevas primaveras, sonrisas perdidas en la niebla que sólo a mí me es posible recordar.

Se trata de mi biografía, única, irrepetible, que se escapa fugaz a través de los raíles, a la vez que me anuncia, sin que apenas me aperciba de ello, la proximidad del fin del viaje. “La muerte tiene mil puertas”, nos recuerda Nuland en su conocido best seller Cómo morimos.

Así, en Estados Unidos, 450.000 infartos de miocardio conducen todos los años a sus ciudadanos a una “muerte súbita e inesperada”. De forma similar, una investigación realizada en seis países europeos muestra que una de cada tres personas muere -lejos de los tsunamis, la malaria, el hambre, las guerras y los huracanes- de “muerte súbita e inesperada”.

Y no deja de ser curioso que en ambos datos, procedentes de dos revistas médicas de reconocido prestigio (N Engl J Med y Lancet), se utilice el mismo adjetivo, inesperado, para un acontecimiento aparentemente sorprendente al que, debido a su elevada frecuencia, deberíamos estar acostumbrados.

También sabemos que en los próximos ocho años se producirán en el mundo 45 millones de nuevas infecciones por VIH y que, lejos de nuestras eficaces terapéuticas antirretrovirales, a una gran parte de las personas infectadas les espera una muerte terrible en plena juventud. Debemos, sin duda, luchar contra éstas y todas las muertes prematuras (de infarto, accidente de tráfico, leucemia, homicidio, etcétera), pero también debemos aprender a aceptar la muerte cuando nos llegue el tiempo de morir, que en las sociedades occidentales podría establecerse alrededor de los 80 años. Lo más probable es que, para la mayoría, la muerte tenga tendencia a demorar su aparición, pues nuestro entorno medicalizado -señala Callahan- “ha cambiado una vida corta y una muerte rápida por una vida larga y una muerta lenta”.

Lo mismo opina Norberto Bobbio, señera figura contemporánea de la filosofía del derecho, quien, a los 84 años, escribe: “La verdad es que, aunque sea difícil de entender para los más jóvenes, el descenso hacia ninguna parte es largo, más largo de lo que había imaginado, y lento, hasta el punto de parecer casi imperceptible (mas no para mí). El descenso es continuo y, lo que es peor, irreversible: bajas un pequeño peldaño cada vez, pero una vez puesto el pie en el peldaño más bajo, sabes que no volverás al peldaño más alto. No sé cuántos quedan aún, pero no me cabe duda de una cosa: son cada vez menos”.

Hace muchos siglos, Cicerón se preguntaba en De Senectute, con el mismo título que el libro de Bobbio: “¿Acaso sería menos gravosa una vejez a los 800 años que a los 80?”. Como contrapunto al pensamiento anterior, el jesuita Díaz Alegría, en una entrevista reciente (EL PAÍS, 29 de mayo de 2005), matiza, en la línea de Borges: “A la muerte hay que aceptarla como un bien. Si esta vida no se acabara nunca, sería algo horroroso; si no hubiera noches no se podría vivir. Atisbo en mí una muerte plácida, con una tranquilidad enorme porque me entrego en manos de Dios”. Aceptar la muerte. Abandonarse en las manos bondadosas de un Dios; o cumplir, serenamente, sin la certeza de Dios alguno, con el destino de todo ser humano. Asignatura difícil en una sociedad en la que permanentemente se nos repite que nuestro objetivo en la vida es adquirir, poseer, acaparar cada vez más cosas, sin tener en cuenta que la muerte llegará un día y que la misma implica desprendimiento, pérdida, de todas ellas, de las que hemos conseguido con nuestro trabajo o arrebatado a otros, e incluso de aquellas, como el amor, la amistad o la belleza, que nos han sido regaladas.

Disponemos de datos de enfermos de cáncer avanzado que, encontrándose en la fase final de su existencia, manifestaban, como Díaz Alegría, sentirse bien por cosas tales como la visita de un hijo, la carta de un amigo, la sonrisa de una enfermera o la autorización del médico para salir al jardín a tomar el sol. Curiosamente, nada que pueda comprarse con dinero.

Aceptar el sufrimiento y la muerte, y ayudar a los demás a morir en paz, este es el difícil y atractivo programa que nos presenta el informe Hastings sobre los fines de la medicina del siglo XXI (www.fundaciongrifols.org).

La propuesta de un cambio de paradigma, de una esperanza solidaria para una humanidad en crisis: dar prioridad a la prevención de muertes prematuras, universalizar los cuidados paliativos, atender el sufrimiento o investigar qué facilita el proceso del bien morir, colocados al mismo nivel que la genética molecular, la personalización de las terapias oncológicas o las tecnologías médicas avanzadas.

Tal vez la respuesta al problema se reduzca a las extrañas palabras de Simone de Beauvoir ante la muerte de su madre -“he comprendido por mí misma, hasta el tuétano de mis huesos, que en los últimos momentos de un moribundo se puede encerrar el absoluto”-, a las no menos misteriosas de Saint-Exupéry -“contemplad el cielo y preguntaos: la oveja, ¿se ha comido, o no, la flor? Y veréis como todo cambia…”-, o a las últimas frases de uno de los relatos de James Joyce difundidas por John Huston, ya enfermo, en una película póstuma perfecta que consigue transmitirnos con sobrecogedora sencillez la tristeza de la vida y de la muerte.

Es posible que todo lo que podamos hacer ante la muerte sea dejarnos disolver sin resistencia, manteniendo algún tipo de esperanza y soslayando la desesperación trágica de Unamuno, escindido entre el escéptico y el místico. “La muerte tiene mil puertas”. Siento que el tren en el que viajo disminuye la velocidad. Estamos llegando a una pequeña estación de montaña llena de geranios. Quizá nos detengamos en ella unos minutos. Me gustaría aprovechar la parada para bajar al andén, pasear un poco y reflexionar. La locomotora, con su vieja caldera de vapor, necesita un descanso. Es posible que no haya llegado al fin del viaje y que, tras el próximo túnel, me esperen hermosos bosques de abetos y prados en flor. Quizá pueda todavía aprender a mirar los brillantes raíles sin que se humedezcan mis ojos. Tal vez aún pueda compartir el último tramo del viaje con seres humanos maravillosos; o encuentre consuelo en algún pensamiento, alguna mirada, algún gesto, una palabra. O tal vez no.

* Ramón Bayés es profesor emérito de la Universidad Autónoma de Barcelona (ramon.bayes@uab.es)

EL PAÍS – 06-09-2005