Ken Wilber – PSICOTERAPIA Y ESPIRITUALIDAD
Ken Wilber
Ken Wilber
Hola, Edith, adelante. �Te importar�a perdonarme unos minutos? Acabo de recibir una llamada muy poco frecuente. Vuelvo en seguida. Luego fui al cuarto de ba�o, me lav� la cara y me mir� en el espejo. No recuerdo lo que pas� por mi mente; pero entonces, como suele ocurrir en circunstancias similares, sencillamente me disoci� y dej� fuera de mi consciencia la pesadilla que probablemente estar�a aguard�ndonos en la consulta del m�dico[2]. Mi alma se cubri� con el manto de la negaci�n, y arropado en el personaje de profesor -que engalan� con una sonrisa de pl�stico- sal� a reunirme con Edith.
Campbell parece decir al creyente m�tico: Yo s� lo que realmente quieres decir. Pero el problema es que eso no es lo que ellos quieren decir. En mi opini�n, su enfoque es b�sicamente err�neo ya desde su comienzo. Ese tipo de mitos es muy corriente entre los ni�os de seis a once a�os y corresponde al nivel de desarrollo cognitivo que Piaget denomina per�odo de las operaciones concretas. Como reconoce incluso el mismo Campbell, las actuaciones espont�neas de los ni�os de siete a�os de hoy en d�a constituyen una muestra muy representativa de casi todos los grandes mitos exot�ricos del mundo entero. Sin embargo, con la aparici�n de la siguiente estructura de consciencia -el estadio de las operaciones formales o racional- ese mismo ni�o abandona las representaciones m�ticas, momento a partir del cual el ni�o -a menos que viva en una sociedad que aliente de un modo u otro las creencias m�ticas- deja de creer en ellas. Pero, en general, la mente racional y reflexiva considera que los mitos no son m�s que eso -mitos-, mitos �tiles y necesarios hasta llegar a alcanzar un determinado momento evolutivo, pero insostenibles a partir de entonces.
No es cierto que los mitos transmitan el conocimiento evidente que pretenden comunicar y, por consiguiente, no soporten la menor tentativa de verificaci�n cient�fica: la mente racional simplemente rechina ante la mera menci�n de un nacimiento virginal, pongamos por caso… No hay que ir muy lejos para vislumbrar cu�l podr�a ser la respuesta de un marido cuya mujer -embarazada- le dijera: Estoy embarazada, pero no te preocupes porque no me he acostado con ning�n otro hombre. El verdadero padre de mi hijo no es de este planeta.
EZ: (Riendo) Pero tambi�n hay quienes interpretan los mitos de las religiones esot�ricas de una manera aleg�rica o metaf�rica.
KW: Efectivamente. Y �sos son precisamente los m�sticos. En otras palabras, los m�sticos son quienes dan un significado esot�rico u oculto, a los mitos. Y ese significado no depende de un sistema de creencias, de s�mbolos o de mitos externos, sino que brota de la experiencia directa interna y contemplativa del alma. En otras palabras, los m�sticos no son, en modo alguno, creyentes m�ticos, sino fenomen�logos contemplativos, m�sticos contemplativos y cient�ficos contemplativos. Es por ello que, como ha se�alado Alfred North Whitehead, el misticismo siempre se ha aliado con la ciencia en contra de la Iglesia, porque uno y otro se basan en la evidencia consensual directa. Newton fue un gran cient�fico y un profundo m�stico, y no experimentaba conflicto alguno por ello. Pero no parece existir el mismo tipo de compatibilidad entre la ciencia y la creencia m�stica.
Son precisamente los m�sticos quienes afirman que la esencia de su religi�n es b�sicamente id�ntica en todas las religiones m�sticas y que recibe muchos nombres cuando, en realidad, es Uno. Pero no encontrar�s un solo creyente m�tico -un fundamentalista protestante, pongamos por caso- que admita f�cilmente que el budismo tambi�n es un camino perfecto de salvaci�n. Quienes creen en los mitos suelen considerar que est�n en posesi�n del �nico camino, porque su religi�n se basa en mitos externos, que var�an de lugar en lugar; y esto es lo que imposibilita que perciban -a diferencia de los m�sticos- la unidad interna que se oculta detr�s de los s�mbolos externos.
EZ: S�, ya veo. �De modo que no est�s de acuerdo con Carl G. Jung en que los mitos son arquet�picos y, en ese sentido, tienen una importancia m�stica o trascendente?
—Tiene que ser c�ncer �eso era lo �nico en lo que yo pensaba en ese momento-. �Qu� otra cosa podr�a ser? El doctor ya nos lo explicar�. El doctor ya nos lo explicar�. El doctor… ya puede irse al diablo! Maldita sea! Maldita sea! Maldita sea! �D�nde est�n los mecanismos de represi�n y negaci�n cuando m�s los necesito?
Pero, en cierto modo, era de eso, de negaci�n y de represi�n, de lo que hab�a venido a hablar Edith. Nuestro tema fundamental era la relaci�n existente entre la psicolog�a y la espiritualidad. E �bamos a hacerlo siguiendo mi propio modelo general, una s�ntesis que pretende relacionar los dos intentos m�s importantes de comprender al ser humano.
Para Treya y para m�, �sa no era una simple preocupaci�n acad�mica. Los dos est�bamos profundamente implicados en nuestra propia terapia -con Seymour y con otros- y ambos hab�amos meditado durante mucho tiempo. �C�mo relacion�bamos las dos cosas entre s�? Este era el tema fundamental de conversaci�n constante entre Treya, yo y nuestros amigos. Creo que uno de los principales motivos por los que acept� la entrevista de Edith fue precisamente porque ese tema era, tanto te�rica como pr�cticamente, de capital importancia en mi vida.
Cuando record� nuevamente la pregunta de Edith, me di cuenta que hab�amos llegado a un punto clave: Carl Gustav Jung.
Esperaba que ese tema saliera a relucir. Por aquel entonces, al igual que ahora, la encumbrada figura de Carl Jung -del que Campbell no es sino un seguidor m�s- domina totalmente el campo de la psicolog�a de la religi�n. Cuando abord� este campo por primera vez, cre�a firmemente, como todo el mundo, en los conceptos fundamentales y en los esfuerzos pioneros que Jung realiz� en esta �rea. Pero con el transcurrir de los a�os acab� llegando a la conclusi�n de que Jung cometi� varios errores profundos, y que esos errores -intensificados por lo profuso e incuestionado de su difusi�n- constitu�an el principal escollo en el terreno de la psicolog�a transpersonal: no era posible entablar una conversaci�n sobre psicolog�a y religi�n sin antes aclarar este dif�cil y espinoso tema. As� es que, durante la siguiente media hora, Edith y yo nos dedicamos a intentar aclararlo. �Acaso estaba yo en desacuerdo con Jung en que los mitos eran arquet�picos, y por consiguiente, m�sticos?
KW: Jung descubri� que los hombres y mujeres modernos pueden producir de manera espont�nea -en los sue�os, la imaginaci�n activa, las asociaciones libres, etc�tera- casi todos los temas fundamentales de las religiones m�ticas del mundo. Este hallazgo le condujo a deducir que las formas m�ticas b�sicas -a las que denomin� arquetipos- son comunes a todas las personas, las hereda todo el mundo y se transmiten gracias a lo que �l denomina inconsciente colectivo. Y luego afirm� aquello de que -y aqu� le cito literalmente- el misticismo es la experiencia de los arquetipos.
Pero, en mi opini�n, este punto de vista incurre en varios errores cruciales. En primer lugar, es evidente que la mente, incluso la mente moderna, puede llegar a producir, de manera espont�nea, formas m�ticas esencialmente similares a las que podemos encontrar en las religiones m�ticas. Como ya he dicho, los estadios preformales del desarrollo mental -en especial el pensamiento preoperacional y el pensamiento operacional concreto- son naturalmente mit�genos. Todos los hombres y mujeres de nuestro tiempo atraviesan esos estadios del desarrollo durante la infancia, lo que les permite acceder de manera espont�nea a la estructura del pensamiento m�tico, especialmente en los sue�os, en donde los niveles primitivos del psiquismo pueden aflorar con m�s facilidad.
Pero eso no tiene absolutamente nada de m�stico. Seg�n Jung, los arquetipos son formas m�ticas b�sicas vac�as de contenido, mientras que el misticismo, por su parte, es consciencia carente de forma. No parece existir, por tanto, ning�n punto de contacto entre ambas estructuras.
En segundo lugar, Jung tom� prestado el t�rmino arquetipo de grandes m�sticos como Plat�n y San Agust�n. Pero la forma en que lo utiliza no es la misma en la que lo utilizaron ellos ni tampoco en la que lo han utilizado los grandes m�sticos del mundo entero. Para los m�sticos -Shankara, Plat�n, San Agust�n, Eckhart y Garab Dorje, por ejemplo-, los arquetipos son las primeras formas sutiles que aparecen cuando el mundo brota del Esp�ritu carente de forma, del Esp�ritu no manifestado.
Para ellos, los arquetipos son los modelos en los que se basan todos los dem�s modelos manifestados. EI t�rmino arquetipo, procede del griego arche typon, que significa modelo original. En este sentido, los arquetipos son formas sutiles, formas trascendentales, las primeras formas manifestadas, ya se trate de manifestaciones f�sicas, biol�gicas, mentales, etc�tera, etc�tera. Y en la mayor parte de las formas de misticismo, esos arquetipos son pautas de radiaci�n, puntos de luz, iluminaciones audibles, formas y luminosidades de colores radiantes, luces irisadas, sonidos y vibraciones, a partir de los cuales se manifiesta y condensa, por as� decirlo, el mundo material.
Pero Jung utiliza el t�rmino refiri�ndose a ciertas estructuras m�ticas b�sicas que son comunes a todos los seres humanos, como el tramposo, la sombra, el Sabio, el ego, la m�scara, la Gran Madre, el �nima, el �nimus y otros. Para Jung, pues, los arquetipos no son tanto trascendentales como existenciales, simples facetas de la experiencia comunes a la condici�n humana cotidiana. Coincido con �l en que esas formas m�ticas constituyen un legado colectivo, y tambi�n estoy plenamente de acuerdo en que es muy importante llevarse bien con esos arquetipos m�ticos.
Si, por ejemplo, tengo un problema psicol�gico con mi madre, si tengo lo que se llama un complejo materno, es importante que me d� cuenta de que gran parte de la carga emocional no s�lo proviene de mi propia madre biol�gica sino tambi�n de la Gran Madre, una poderosa imagen del inconsciente colectivo que es, por as� decirlo, la quintaesencia de todas las madres del mundo. Es decir, el psiquismo parece llevar integrado en s� mismo la imagen de la Gran Madre, del mismo modo que tambi�n parece estar equipado con las formas rudimentarias del lenguaje, la percepci�n y diversas pautas instintivas. De este modo, si se reactiva la imagen de la Gran Madre, no s�lo tendr� que hab�rmelas con mi propia madre biol�gica, sino tambi�n deber� afrontar miles de a�os de experiencia materna. As� pues, la imagen de la Gran Madre conlleva una carga que hace que tenga un impacto muy superior al de mi propia madre biol�gica. Llegar a entrar en contacto con la Gran Madre a trav�s del estudio de los mitos de todo el mundo, constituye una buena forma de hacer frente a esa forma m�tica, de volverla consciente y as� poder diferenciarse de ella. Estoy totalmente de acuerdo con Jung sobre este punto. Pero, en cualquier caso, esas formas m�ticas no tienen nada que ver con el misticismo, con la aut�ntica consciencia trascendental.
Lo explicar� de una manera m�s sencilla. El gran error de Jung, en mi opini�n, consisti� en confundir lo colectivo con lo transpersonal (con lo m�stico). El hecho de que mi mente herede ciertas formas colectivas no significa que esas formas sean m�sticas o transpersonales. Todos heredamos colectivamente diez dedos en los pies, por ejemplo, pero el hecho de experimentar los diez dedos de mis pies no supone en modo alguno estar viviendo una experiencia m�stica! Los arquetipos de Jung no tienen pr�cticamente nada que ver con la consciencia aut�nticamente espiritual, trascendental, m�stica y transpersonal; son formas heredadas colectivamente que compendian algunos de los encuentros m�s fundamentales, cotidianos y existenciales de la condici�n humana: la vida, la muerte, el nacimiento, la madre, el padre, la sombra, el ego, etc�tera. Pero en esto no hay nada m�stico. Colectivo s�, pero transpersonal no.
Hay elementos colectivos prepersonales, elementos colectivos personales y elementos colectivos transpersonales; y Jung no los diferencia con la claridad necesaria. Es ese descuido, en mi opini�n, lo que desvirt�a toda su comprensi�n del proceso espiritual.
As� que estoy de acuerdo con �l en que es muy importante entenderse con las formas tanto del inconsciente m�tico personal como del inconsciente colectivo. Pero ninguno de ellos est� relacionado con el verdadero misticismo, que consiste en encontrar, en primer lugar, la luz m�s all� de la forma, y en segundo, la ausencia de forma m�s all� de toda luz.
�Qu� era lo que hac�a que Edith resultara tan agradable? Supuse que tendr�a unos cincuenta a�os; su rostro era radiante y despejado, por momentos casi transparente y, sin embargo, suscitaba una impresi�n de firmeza, fortaleza y seguridad, de manera que su sola presencia despertaba confianza y parec�a decir que estaba dispuesta a hacer cualquier cosa por un amigo y que lo har�a encantada. Sonre�a la mayor parte del tiempo, pero su sonrisa no era forzada ni tampoco parec�a ocultar o negar el dolor; era una sonrisa que armonizaba perfectamente con todo su cuerpo. Parec�a una persona muy fuerte pero sumamente vulnerable, alguien que segu�a sonriendo a�n en medio de la aflicci�n.
Mientras mi mente segu�a encubriendo el posible futuro, me qued� impresionado -a decir verdad, por primera vez- ante la extra�a aura que parec�a haberse tejido a mi alrededor a causa de mi negativa a conceder entrevistas o aparecer en p�blico durante los �ltimos quince a�os. Por mi parte, se trataba de una decisi�n muy sencilla, pero parec�a haber generado mucho ruido e incluso hab�a llegado a suscitar ciertas dudas sobre mi propia existencia. En los primeros quince minutos, estuvimos charlando de mi invisibilidad y, cuando su art�culo fue publicado en Die Zeit, comenzaba del siguiente modo:
Es un ermita�o -me hab�an dicho de Ken Wilber- nadie puede entrevistarle, lo cual no hizo sino avivar a�n m�s mi curiosidad. S�lo le conoc�a por sus libros, en los que, por cierto, exhib�a un conocimiento enciclop�dico, una mente abierta a paradigmas muy diversos, un estilo preciso y lleno de poderosas im�genes, una extraordinaria capacidad de s�ntesis y una claridad de pensamiento muy poco habitual.
Le escrib� pero no obtuve respuesta. Luego vol� a un congreso de la International Transpersonal Association en Jap�n. Seg�n el programa, Wilber iba a ser uno de los exponentes. Jap�n estaba precioso en primavera y el encuentro con las tradiciones religiosas y culturales niponas fue inolvidable. Sin embargo, Ken Wilber no se present�; aunque, y pese a todo, se hallaba, de alg�n modo, presente, porque sobre �l se proyectaban muchas expectativas. Ser invisible no es una mala estrategia de relaciones p�blicas, sobre todo si te llamas Ken Wilber.
Pregunt� qui�n le conoc�a. El presidente de la Asociaci�n, Cecil Burney, me respondi�: Somos amigos. Es una persona muy sociable y nada pretenciosa. �C�mo se las ha arreglado -le pregunt�- si naci� en 1949 y s�lo tiene 37 a�os, para escribir diez libros en tan poco tiempo? Trabaja duro y es un genio, fue su lac�nica respuesta.
Con la ayuda de amigos y de sus editores alemanes intent� nuevamente conseguir otra entrevista. Estaba en San Francisco y todav�a no ten�a su consentimiento. Y entonces, de repente, va y me dice por tel�fono: Claro, venga a verme. Nos reunimos en su casa. La sala de estar est� amoblada con una mesa y sillas de jard�n y, a trav�s de una puerta entornada, distingo un colch�n en el suelo. Ken Wilber, descalzo, con la camisa desabrochada -es un caluroso d�a de verano- me ofrece un vaso de jugo y me comenta, sonriendo: Existo.
-Ya lo ves, Edith, existo- le dije, sent�ndome. Todo el asunto me resultaba muy divertido y pens� en la frase de Garry Trudeau: Intento cultivar un estilo de vida que no requiera de mi presencia. �Qu� puedo hacer por ti, Edith? -pregunt�.
-�Por qu� no concedes entrevistas?
Y entonces le expuse mis razones, fundamentalmente porque lo �nico que quiero hacer es escribir y las entrevistas me distraen demasiado. Edith escuchaba atentamente mientras sonre�a, y yo pod�a sentir perfectamente su amorosa presencia. Hab�a algo muy maternal en su actitud, en la dulzura de su voz y, por alguna raz�n, eso me hac�a a�n m�s dif�cil olvidar el pavor soterrado que, cada tanto, intentaba salir a la superficie.
Hablamos durante horas y tocamos muchos temas. Edith parec�a conocer a fondo la cuesti�n. Cuando luego abord� el tema fundamental de la entrevista, puso en marcha su grabadora.
EZ: Rolf, yo y nuestros lectores estamos especialmente interesados por la interfase existente entre la psicoterapia y la religi�n.
KW: �Y qu� entiendes por religi�n? �El fundamentalismo, el misticismo, la religi�n exot�rica o la religi�n esot�rica?
EZ: Muy bien. Podr�amos empezar por ah�. Creo que en tu libro Un Dios Sociable presentas once definiciones diferentes, once formas distintas de utilizar la palabra religi�n.
KW: Lo que quiero decir es que no podemos hablar de ciencia y religi�n, de psicoterapia y religi�n, o de filosof�a y religi�n mientras no nos pongamos de acuerdo en lo que entendemos por religi�n. Para esta entrevista creo que, por lo menos, deber�amos distinguir entre las llamadas religiones exot�ricas y las religiones esot�ricas. La religi�n exot�rica o externa es una religi�n m�tica, una religi�n terriblemente concreta y literal, que cree, por ejemplo, que Mois�s separ� las aguas del Mar Rojo, que Cristo naci� de una virgen, que el mundo se cre� en seis d�as, que una vez llovi� literalmente man� del cielo, etc�tera. Las religiones exot�ricas del mundo entero se afirman en este tipo de creencias. Los hind�es, por ejemplo, creen que la tierra descansa sobre la espalda de un elefante y que �ste, a su vez, se apoya sobre una tortuga que reposa sobre una serpiente. Pero cuando les preguntamos: �Y en qu� se apoya la serpiente?, te contestan: Hablemos de otra cosa. Si les hici�ramos caso tendr�amos que creer que Lao Ts� ten�a novecientos a�os cuando naci�, que Krishna hizo el amor a diez mil pastorcillas, que Brahma brot� de una grieta en un huevo c�smico, etc�tera. As� son las religiones exot�ricas: un conjunto de sistemas de creencias que intentan explicar los misterios del mundo en t�rminos m�ticos, m�s que en t�rminos de experiencia directa o de evidencia.
EZ: De modo que la religi�n exot�rica o externa es, fundamentalmente, una cuesti�n de creencias, no de evidencia.
KW: As� es, y si crees en todos esos mitos te salvar�s; y, si no crees en ellos, te ir�s al Infierno. Desde ese punto de vista no hay alternativa posible. Este tipo de religi�n fundamentalista se encuentra en todos los rincones del mundo. Yo no discuto nada de eso; lo �nico que afirmo es que ese tipo de religi�n, la religi�n exot�rica, no tiene nada que ver con la religi�n m�stica, esot�rica o la experimentable. Ese es el tipo de religi�n o espiritualidad que verdaderamente me interesa.
EZ: �Qu� significa esot�rico?
KW: Interno u oculto. Una religi�n no es esot�rica o m�stica porque sea oculta, secreta o algo por el estilo, sino porque es una cuesti�n de experiencia directa y de consciencia personal. La religi�n esot�rica no te pide que tengas fe en nada o que te sometas d�cilmente a alg�n dogma. La religi�n esot�rica, por el contrario, consiste en un conjunto de experimentos personales que llevas a cabo cient�ficamente en el laboratorio de tu propia consciencia. Como toda ciencia que se precie, la religi�n esot�rica no se basa en las creencias o los deseos sino en una experiencia directa validada y verificada p�blicamente por un grupo de iguales que tambi�n han llevado a cabo el mismo experimento. Ese experimento es la meditaci�n.
EZ: Pero la meditaci�n es privada.
KW: No, no lo es. No es m�s privada que digamos, por ejemplo, las matem�ticas. No existe la menor evidencia sensorial o emp�rica de que el cuadrado de -1 sea igual a uno. La veracidad o falsedad de este tipo de afirmaciones descansa exclusivamente en su conformidad o inadecuaci�n a ciertas reglas de l�gica interna. As� pues, en el mundo externo no es posible encontrar ning�n n�mero negativo; eso s�lo existe en nuestra propia mente. Pero que s�lo exista en nuestra mente no significa que sea falso, no implica que sea un conocimiento privado y que no pueda ser validado p�blicamente. Su veracidad, por el contrario, es validada por una comunidad de matem�ticos experimentados, personas que conocen la forma de realizar el experimento l�gico necesario para decidir su verdad o su falsedad. Exactamente del mismo modo, el conocimiento meditativo es un conocimiento interno. Pero, al igual que ocurre con las matem�ticas, se trata de un conocimiento que puede ser validado p�blicamente por una comunidad de meditadores experimentados que conocen la l�gica interna de la experiencia contemplativa.
La veracidad del teorema de Pit�goras, por ejemplo, no se determina por sufragio universal, sino que son los matem�ticos experimentados quienes deciden al respecto. De manera similar, las distintas tradiciones espirituales afirman, por ejemplo, que la experiencia �ntima del Ser es una con la experiencia del mundo externo. Pero, en cualquiera de los casos, se trata de una verdad que puede ser verificada experimental y vivencialmente por cualquiera que lleve a cabo el experimento adecuado. Y, tras unos seis mil a�os de experimentaci�n, es perfectamente l�cito extraer ciertas conclusiones y postular determinados teoremas espirituales, por as� decirlo. Esos teoremas espirituales constituyen el n�cleo mismo de las tradiciones de la sabidur�a perenne.
EZ: Pero, �por qu� se les considera ocultas?
KW: Porque hasta que no lleves a cabo el experimento no sabr�s lo que ocurre y, por consiguiente, no estar�s autorizado para votar, del mismo modo que si no aprendes matem�ticas no te permiten dictaminar sobre la veracidad o falsedad del teorema de Pit�goras, lo cual no quiere decir que no puedas tener opiniones al respecto. Pero al misticismo no le interesan las opiniones, sino el conocimiento. La religi�n esot�rica, el misticismo, permanece oculta a toda mente que no lleve a cabo el experimento adecuado. Eso es todo lo que significa el t�rmino esot�rico.
EZ: Pero las religiones son muy diferentes entre s�.
KW: Las religiones exot�ricas difieren enormemente entre s�, pero las religiones esot�ricas de todo el mundo son pr�cticamente id�nticas. Como ya hemos visto, el misticismo o esoterismo es, en un sentido amplio del t�rmino, cient�fico, y al igual que no existe una qu�mica alemana diferente de la qu�mica americana, tampoco existe una ciencia m�stica hind� diferente de la musulmana. M�s bien al contrario, ambas est�n fundamentalmente de acuerdo en la naturaleza del alma, la naturaleza del Esp�ritu y la naturaleza de su identidad suprema, por nombrar tan s�lo algunas de sus m�ltiples coincidencias. Eso es lo que los eruditos denominan la unidad trascendente de las religiones del mundo -es decir, el n�cleo esot�rico que las unifica-. Obviamente, sus estructuras superficiales var�an enormemente, pero sus estructuras profundas, en cambio, son pr�cticamente id�nticas y reflejan la unanimidad del esp�ritu humano y sus leyes reveladas fenomenol�gicamente.
EZ: Lo que dices es muy importante pero no pareces creer -a diferencia de Joseph Campbell- que las religiones m�ticas transmitan ning�n conocimiento espiritual v�lido.
KW: Eres muy libre de interpretar los mitos de las religiones exot�ricas como m�s te plazca. Puedes, como hace Campbell, interpretar los mitos como alegor�as o met�foras de verdades trascendentes. Puedes, por ejemplo, interpretar que el nacimiento virginal de Cristo significa que obraba espont�neamente desde su verdadero Yo (con may�scula), lo cual es precisamente lo que yo opino. Pero el problema es que quienes creen en los mitos no suelen admitirlo as�. Ellos creen, por ejemplo, que Mar�a era realmente virgen cuando concibi� a Jes�s. Los creyentes m�ticos no interpretan aleg�ricamente los mitos, sino que lo hacen de una manera literal y concreta. En su tentativa de salvar los mitos, Joseph Campbell viola el mismo tejido de las creencias m�ticas, lo cual constituye un error inaceptable.
Campbell parece decir al creyente m�tico: Yo s� lo que realmente quieres decir. Pero el problema es que eso no es lo que ellos quieren decir. En mi opini�n, su enfoque es b�sicamente err�neo ya desde su comienzo. Ese tipo de mitos es muy corriente entre los ni�os de seis a once a�os y corresponde al nivel de desarrollo cognitivo que Piaget denomina per�odo de las operaciones concretas. Como reconoce incluso el mismo Campbell, las actuaciones espont�neas de los ni�os de siete a�os de hoy en d�a constituyen una muestra muy representativa de casi todos los grandes mitos exot�ricos del mundo entero. Sin embargo, con la aparici�n de la siguiente estructura de consciencia -el estadio de las operaciones formales o racional- ese mismo ni�o abandona las representaciones m�ticas, momento a partir del cual el ni�o -a menos que viva en una sociedad que aliente de un modo u otro las creencias m�ticas- deja de creer en ellas. Pero, en general, la mente racional y reflexiva considera que los mitos no son m�s que eso -mitos-, mitos �tiles y necesarios hasta llegar a alcanzar un determinado momento evolutivo, pero insostenibles a partir de entonces.
No es cierto que los mitos transmitan el conocimiento evidente que pretenden comunicar y, por consiguiente, no soporten la menor tentativa de verificaci�n cient�fica: la mente racional simplemente rechina ante la mera menci�n de un nacimiento virginal, pongamos por caso… No hay que ir muy lejos para vislumbrar cu�l podr�a ser la respuesta de un marido cuya mujer -embarazada- le dijera: Estoy embarazada, pero no te preocupes porque no me he acostado con ning�n otro hombre. El verdadero padre de mi hijo no es de este planeta.
EZ: (Riendo) Pero tambi�n hay quienes interpretan los mitos de las religiones esot�ricas de una manera aleg�rica o metaf�rica.
KW: Efectivamente. Y �sos son precisamente los m�sticos. En otras palabras, los m�sticos son quienes dan un significado esot�rico u oculto, a los mitos. Y ese significado no depende de un sistema de creencias, de s�mbolos o de mitos externos, sino que brota de la experiencia directa interna y contemplativa del alma. En otras palabras, los m�sticos no son, en modo alguno, creyentes m�ticos, sino fenomen�logos contemplativos, m�sticos contemplativos y cient�ficos contemplativos. Es por ello que, como ha se�alado Alfred North Whitehead, el misticismo siempre se ha aliado con la ciencia en contra de la Iglesia, porque uno y otro se basan en la evidencia consensual directa. Newton fue un gran cient�fico y un profundo m�stico, y no experimentaba conflicto alguno por ello. Pero no parece existir el mismo tipo de compatibilidad entre la ciencia y la creencia m�stica.
Son precisamente los m�sticos quienes afirman que la esencia de su religi�n es b�sicamente id�ntica en todas las religiones m�sticas y que recibe muchos nombres cuando, en realidad, es Uno. Pero no encontrar�s un solo creyente m�tico -un fundamentalista protestante, pongamos por caso- que admita f�cilmente que el budismo tambi�n es un camino perfecto de salvaci�n. Quienes creen en los mitos suelen considerar que est�n en posesi�n del �nico camino, porque su religi�n se basa en mitos externos, que var�an de lugar en lugar; y esto es lo que imposibilita que perciban -a diferencia de los m�sticos- la unidad interna que se oculta detr�s de los s�mbolos externos.
EZ: S�, ya veo. �De modo que no est�s de acuerdo con Carl G. Jung en que los mitos son arquet�picos y, en ese sentido, tienen una importancia m�stica o trascendente?
—Tiene que ser c�ncer �eso era lo �nico en lo que yo pensaba en ese momento-. �Qu� otra cosa podr�a ser? El doctor ya nos lo explicar�. El doctor ya nos lo explicar�. El doctor… ya puede irse al diablo! Maldita sea! Maldita sea! Maldita sea! �D�nde est�n los mecanismos de represi�n y negaci�n cuando m�s los necesito?
Pero, en cierto modo, era de eso, de negaci�n y de represi�n, de lo que hab�a venido a hablar Edith. Nuestro tema fundamental era la relaci�n existente entre la psicolog�a y la espiritualidad. E �bamos a hacerlo siguiendo mi propio modelo general, una s�ntesis que pretende relacionar los dos intentos m�s importantes de comprender al ser humano.
Para Treya y para m�, �sa no era una simple preocupaci�n acad�mica. Los dos est�bamos profundamente implicados en nuestra propia terapia -con Seymour y con otros- y ambos hab�amos meditado durante mucho tiempo. �C�mo relacion�bamos las dos cosas entre s�? Este era el tema fundamental de conversaci�n constante entre Treya, yo y nuestros amigos. Creo que uno de los principales motivos por los que acept� la entrevista de Edith fue precisamente porque ese tema era, tanto te�rica como pr�cticamente, de capital importancia en mi vida.
Cuando record� nuevamente la pregunta de Edith, me di cuenta que hab�amos llegado a un punto clave: Carl Gustav Jung.
Esperaba que ese tema saliera a relucir. Por aquel entonces, al igual que ahora, la encumbrada figura de Carl Jung -del que Campbell no es sino un seguidor m�s- domina totalmente el campo de la psicolog�a de la religi�n. Cuando abord� este campo por primera vez, cre�a firmemente, como todo el mundo, en los conceptos fundamentales y en los esfuerzos pioneros que Jung realiz� en esta �rea. Pero con el transcurrir de los a�os acab� llegando a la conclusi�n de que Jung cometi� varios errores profundos, y que esos errores -intensificados por lo profuso e incuestionado de su difusi�n- constitu�an el principal escollo en el terreno de la psicolog�a transpersonal: no era posible entablar una conversaci�n sobre psicolog�a y religi�n sin antes aclarar este dif�cil y espinoso tema. As� es que, durante la siguiente media hora, Edith y yo nos dedicamos a intentar aclararlo. �Acaso estaba yo en desacuerdo con Jung en que los mitos eran arquet�picos, y por consiguiente, m�sticos?
EZ: Pero tropezar con el material arquet�pico del psiquismo puede constituir una experiencia muy poderosa y, en ocasiones, hasta muy sobrecogedora.
KW: S�, porque los arquetipos son colectivos y su poder trasciende, con mucho, al individuo: cuentan con el poder de millones de a�os de evoluci�n a sus espaldas. pero colectivo no significa transpersonal. El poder de los verdaderos arquetipos, los arquetipos transpersonales, se deriva directamente del hecho de que son las primeras formas del Esp�ritu atemporal. El poder de los arquetipos jungianos, por su parte, se deriva del hecho de ser las formas m�s antiguas de la historia temporal.
Como constat� el mismo Jung, es necesario alejarse de los arquetipos y diferenciarse de ellos para liberarse de su poder, un proceso al que denomin� proceso de individuaci�n. Y una vez m�s, estoy completamente de acuerdo con �l a este respecto. Hay que diferenciarse de los arquetipos jungianos.
Pero, en �ltima instancia, para que la identidad de la persona se transforme en esa forma transpersonal, uno debe acercarse a los verdaderos arquetipos, los arquetipos transpersonales. Y �sa es una diferencia enorme. El �nico arquetipo jungiano aut�nticamente transpersonal es el Self, pero hasta la misma exposici�n de Jung a este respecto me parece sumamente fr�gil porque, a mi juicio, no enfatiza lo suficiente su car�cter no dual. As� pues…
EZ: Creo que no ser� necesario insistir m�s sobre este punto. Est� muy claro. Podr�amos volver a nuestro tema original. Quisiera preguntar…
Su entusiasmo era contagioso. Su sonrisa luc�a resplandeciente de una pregunta a la siguiente y parec�a no cansarse nunca. Y fue su entusiasmo, m�s que nada, lo que me ayud� a apartar la mente de ese terror soterrado y su amenazadora cercan�a. Le serv� un poco m�s de jugo.
EZ: Quisiera preguntarte por la relaci�n que existe entre la religi�n esot�rica y la psicoterapia. En otras palabras, tanto la meditaci�n como la psicoterapia pretenden transformar a la consciencia y curar el alma, pero �cu�l es la relaci�n que existe entre la meditaci�n y la psicoterapia? En tu libro Transformations of Consciousness abordas el tema con mucho detalle. Tal vez podr�as resumir esa exposici�n.
KW: Muy bien. Creo que lo m�s f�cil ser� remitirnos al esquema que aparece en esta obra. En t�rminos generales, la idea global es muy sencilla: el crecimiento y el desarrollo se dan a trav�s de una serie de estadios o niveles, desde el menos desarrollado e integrado hasta el m�s desarrollado y m�s integrado. Y aunque probablemente existan multitud de niveles y subniveles de crecimiento diferentes, en ese libro he seleccionado nueve de los m�s importantes que aparecen en la primera columna de la figura estructuras b�sicas de la consciencia.
Pues bien, a medida que el self se va desarrollando a trav�s de cada uno de esos estadios, las cosas pueden ir relativamente bien o relativamente mal. En el primer caso, el self se desarrolla normalmente y alcanza el siguiente estadio de un modo relativamente sano. Pero si las cosas, en cambio, se desarrollan de manera inadecuada, pueden aparecer diversas patolog�as, y el tipo de patolog�a, el tipo de neurosis, depender� precisamente de la etapa o nivel en que tenga lugar el problema.
En otras palabras, en cada uno de los estadios o niveles de desarrollo, el self debe enfrentarse a diferentes tareas, y su manera de gestionarlas determina si las supera de manera adecuada o inadecuada. En cada una de las etapas de desarrollo, el self comienza identific�ndose con esa etapa y debe realizar las tareas propias de ese estadio, ya se trate de aprender el control de los esf�nteres o de aprender a hablar. Pero para que el desarrollo prosiga, el Ser debe terminar renunciando a esa etapa y desidentificarse de ella para dar paso a una etapa nueva y superior; en otras palabras, tiene que diferenciarse del estadio inferior, identificarse con el superior y, por �ltimo, integrar lo superior con lo inferior.
Esta tarea de diferenciaci�n y posterior integraci�n se denomina fulcro, un punto de inflexi�n, un momento clave del proceso de desarrollo. En la segunda columna, titulada fulcros correspondientes, tenemos los nueve grandes fulcros, los momentos decisivos correspondientes a los nueve grandes niveles o etapas de desarrollo de la consciencia. De este modo, cuando algo funciona mal en un determinado fulcro, el sujeto termina desarrollando una patolog�a concreta caracter�stica. Esas nueve grandes patolog�as se presentan en la tercera columna de nuestra figura, patolog�as caracter�sticas. En ella encuentras cosas tales como psicosis, neurosis, crisis existenciales, etc�tera.
Finalmente, a lo largo de los a�os, se han desarrollado diversas modalidades terap�uticas para tratar las diversas patolog�as: en la cuarta columna -modalidades de tratamiento- he detallado los m�s apropiados para cada problema concreto. Esa es, precisamente, la relaci�n que existe entre la psicoterapia y la meditaci�n.
EZ: Esta sencilla figura condensa una enorme cantidad de informaci�n. Me gustar�a ahora considerar cada punto con m�s detenimiento. Empecemos con una breve explicaci�n de las estructuras b�sicas de la consciencia.
KW: Las estructuras b�sicas constituyen los ladrillos fundamentales de la consciencia: las sensaciones, las im�genes, los impulsos, los conceptos, etc�tera. He se�alado nueve grandes estructuras b�sicas que constituyen una versi�n ampliada de lo que la filosof�a perenne denomina la Gran Cadena del Ser: materia, cuerpo, mente, alma y esp�ritu. En orden ascendente, los nueve niveles son los siguientes:
Primer nivel: las estructuras f�sico-sensoriales. Incluyen los componentes materiales del cuerpo m�s la sensaci�n y la percepci�n. Es lo que Piaget llam� inteligencia sensoriomotora; lo que Aurobindo denomin� lo sensoriof�sico; lo que el Vedanta denomina annamaya-kosha, etc�tera.
Segundo nivel: lo emocional-fant�smico. Se trata del nivel emocional y sexual, del nivel de los instintos, de la libido, del impulso vital, de la bioenerg�a y del prana m�s el nivel de las im�genes, las primeras formas mentales. Las im�genes -lo que Arieti denomina nivel fant�smico- empieza a aflorar en el ni�o en torno a los siete meses aproximadamente.
Tercer nivel: la mente representacional. Es lo que Piaget denominara pensamiento preoperacional. Est� basada en los s�mbolos, que aparecen entre los dos y los cuatro a�os de edad y en los conceptos, que aparecen entre los cuatro y los siete a�os.
