Categoría: Logoterapia

Se autoriza el uso de este material citando su procedencia:
Dominguez Prieto, X.M. (2000). Persona e individuo. NOUS: Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial.  (4), 91-104.

PERSONA E INDIVIDUO

Xosé Manuel DOMINGUEZ PRIETO

1)  La desmoralización de los adictos.

Repítese hasta la saciedad que el alcoholismo, la ergomanía, la ludopatía, la sexoadicción, la drogadicción o el consumismo compulsivo son comportamientos psicopatológicos que precisan tratamiento especializado. Pero lo que no se suele decir es que esas alteraciones psíquicas y comportamentales tienen por fundamento un deterioro moral, una mala gestión biográfica, una opción personal y libre. Tratar de obviar o ignorar este desarreglo moral, señalando que se trata sólo de una patología psíquica, quizás responda a una soterrada intención: la de tratar de tranquilizar la sensación de culpabilidad, eliminando el reconocimiento de la propia responsabilidad en la situación en la que se encuentra. Porque la mayor parte de las compulsiones nacen de un hábito de comportamiento del que la persona es responsable.

Sabido es que la ética se ocupa, entre otras cosas, de reflexionar sobre el carácter moral de la persona, es decir, de aquello que cada uno hizo voluntariamente de sí mismo a lo largo de la vida1. Y eso que vamos haciendo de nosotros, porque así lo queremos, nos va configurando. La repetición habitual de actos y opciones configuran una segunda naturaleza: se trata de aquello que los filósofos griegos llamaban virtud (si era un hábito constructivo) y vicio (sí era un acto que desajustaba y estropeaba a las personas)2. Cada uno es, por tanto, no sólo actor en su vida sino autor de la misma, porque cada uno, con más o menos esfuerzo y con más o menos propensión a determinados actos, va adquiriendo unos hábitos y, en ellos, configurando su propio perfil personal.

Pues bien: asistimos desde hace décadas a un significativo cambio en la formulación de esta cuestión. A saber: ya no se dice que alguien tiene ‘el vicio de ver televisión’ sino que se afirma que alguien es un ‘teleadicto’. Ya no se habla de una sexualidad deformada o viciosa (expresiones que han terminado sonando a ‘moralina’) sino de ‘sexoadicción’. Nadie osa hoy hablar del ‘vicio del juego’, de la ‘intemperancia en el beber o en el comer’ sino que se prefiere una fórmula neutral éticamente, hablándose de ludopatía, alcoholismo o bulimia. Pero la verdad es que la ludopatía, la sexoadicción, la teleadicción, la drogadicción, el alcoholismo o cualquiera otra psicopatología, antes de enfermedades psíquicas suponen un deterioro moral, un quebranto biográfico.

¿Qué ha sucedido con la dimensión ética? ¿No será este esconder la dimensión ética un no querer reconocer la responsabilidad de la persona en esta situación? ¿No supone un intento de proclamar la inocencia de la persona eliminando su libertad? Siendo innegable que el resultado final es psicopatológico, ¿no supone esta reducción de la persona a su dimensión psíquica una promoción de la inmadurez afectiva y volitiva?

Lo que ha sucedido es que ha habido una dimisión de la condición personal, un significativo escamoteo de la dimensión ética. Se ha ignorado que la persona es aquel ser que es suyo, que es dueño de su vida, que es no sólo actor y agente de su vida sino autor de sí mismo, porque es libre y responsable de sí3. Al ser relativamente libre de sus impulsos internos y de las influencias externas, es capaz de optar en función de un proyecto vital y de lo que reconoce como valioso. Por eso, es responsable de lo que hace de sí. Pues bien: esto es precisamente lo que se ha diluido e ignorado. Al haberse ocultado esta dimensión ética, lo que ha sucedido ha sido algo realmente grave: se ha allanado el camino para la reducción de la persona a mero individuo. Se ha eliminado lo que es propio de la persona y se le ha reducido a su dimensión psíquica. Y esto supone, como luego veremos, un empobrecimiento de la propia realidad personal e incluso una desmoralización4 (entendida como parálisis y dimisión personal).

En conclusión: se ha pretendido comprender un fenómeno humano quedándose en la periferia psíquica del mismo. Y no es que no afecte a esta dimensión. Es que la raíz profunda de los problemas a los que aludíamos se encuentran en el nivel más profundo de la persona: en el nivel que la logoterapia denomina espiritual y que la filosofía personalista denomina la persona. Psicología sin antropología, es ciega (o, cuando menos, tuerta). Lo que se ha ignorado, digámoslo ahora dando un paso más, es la doble posibilidad que encierra toda vida humana en cada uno de sus actos: o bien hacerse dueña de sí o dimitir de sí, es decir, vivir como mera persona o como individuo5. Y estas ya no son categorías psicológicas sino antropológicas.

¿Cuál es, en este nivel en el que nos situamos, la diferencia entre persona e individuo?

2) El individuo

La distinción entre individuo y persona, tal y como aquí la vamos a describir, fue muy habitual en muchos de los pensadores e intelectuales que vivieron el periodo entre las dos Guerras Mundiales, sobre todo en los personalistas6. Así,  la encontramos en Lacroix, Nédoncelle, Marcel, Buber, Lévinas y, sobre todo, en Mounier. Éste, diferencia nítidamente ambas categorías indicando que, mientras que el individuo es fruto de un doble movimiento de dispersión en lo exterior y de repliegue en lo interior, la persona responde al doble dinamismo de apertura y donación exterior y de unificación interior desde el núcleo de la propia vocación. De este modo, el individuo sería una persona irrealizada, una persona malograda o una degradación de la persona, cerrada en los límites de su yo hipertrofiado.

Analicemos ahora, con cierto detalle, qué es lo que caracteriza al individuo:
a) Llama Mounier individuo “a la dispersión de la persona en la superficie de su vida y a la complacencia de perderse en ella” (RPC 210). El individuo es dispersión, disolución de la persona en la materia, en la acción, en los personajes que representa. Pérdida en lo múltiple e impersonal7.
b) Es un hombre anónimo, sin vocación, sin sentido, sin horizonte, sin familia, sin vínculos personales. Se repliega sobre sí, narcisista. “Un hombre abstracto, sin ataduras ni comunidades naturales, dios soberano en el corazón de una libertad sin dirección ni medida, que desde el primer momento vuelve hacia los otros la desconfianza, el cálculo y la reivindicación” (P, 474).
c) Es su actitud básica la de poseer, y por tanto, la de reivindicar, acaparar. En las cosas pone su seguridad8.
d) Pero, sobre todo, el individuo, separado de todos y todo, se cierra, se repliega sobre sí, opta por la disolución en la soledad9:

? Soledad frente a la verdad (se piensa en sí, sin los demás; piensa en sí sin horizonte de sentido).
? Soledad frente al mundo (perdido en la volubilidad de las propias sensaciones o de la propia razón).
? Soledad frente a los hombres: “individuo abstracto, buen salvaje y paseante solitario, sin pasado, sin porvenir, sin relaciones” (RPC 191). Vive la libertad-de, pero ni sospecha la libertad-para. Ha perdido el gusto de acoger y el deseo de dar. Solo se afirma a sí. Es ‘soporte sin contenido de una libertad sin orientación” (RPC 195).

A estas coordenadas ofrecidas por Mounier, podríamos añadir en congruencia con ellas, otras varias:
e) Sus actitudes son las de sumisión a los dictados del mercado, asume los ideales neoliberales. Busca seguridades: coche, ahorro, puertas, guardias, sexo. No quiere compromisos. Los demás o le son útiles (esposa, hijos, amigos) o estorban. No cree en la gratuidad de las relaciones. Incapaz de comprometerse con nada ni nadie que no de dinero. Quiere mantenerse libre-de pero no para ser libre-para. Al no querer tensiones ni problemas, huye, se anestesia (sobre todo mediante la actividad laboral). Consecuentemente, se siente mal en el tiempo libre porque le enfrenta a sí mismo.
f) Sus creencias se han diluido.  Ya no cree en las utopías y religión de cuando era joven. Ahora lo ve como romanticismo ingenuo. No cree firmemente en nada para no tener que comprometerse con nada de modo gratuito. Respecto de los valores personales es indiferente. No tiene ninguna cosmovisión de conjunto, es decir, no hace suyos ningún sistema moral, ni político, ni unas ideas religiosas. Identifica tener convicciones con ser un intolerante. Y por eso él mismo es relativista, escéptico y acrítico. Mas con una excepción: cree en el economicismo neoliberal de modo ciego, acrítico  y fundamentalista. Cree en la productividad, en la competitividad, en la especulación. Cree en todo lo que se puede comprar. Se auto-concibe como productor-consumidor. Compra y adora los objetos de última moda. Por eso sus valores son su visa, su coche, su móvil, sus viajes, sus fotos, sus fiestas. Él es lo que posee. Pero, en realidad, es poseido por lo que cree poseer.

3) ¡VAYA INDIVIDUO! : Lo que el individuo trae consigo.

a) ¿Cuáles son las consecuencias de esta opción vital? Disperso en la superficie de su vida, confiando su consistencia al tener, solo, sumiso, acrítico, sin creencias ni compromisos,  antes o después, termina por desmoronarse psíquicamente. Porque la realidad es tozuda. Y como  en esa situación antes descrita la persona se encuentra con que carece de un horizonte por el que vivir, de un sentido vital, de un proyecto de vida que vaya más allá de lo inmediato y de lo pragmático, termina por sentir que él mismo se ha perdido. Pero, aún dándose cuenta de su situación, se niega a responsabilizarse de sus errores morales (que no quiere percibir como tales): se niega a responsabilizarse de sí. Por ello, o bien trata de anestesiarse (con alcohol, drogas, trabajo, sexo, televisión, internet, etc.) o se abandona inerme a su vacío existencial y  se deprime. En estos casos, muchos optan por asistir al psiquiatra o al psicólogo, no para buscar la raíz de su vacío, sino para que lo cauterice y calme. Pero ocurre con alguna frecuencia que el propio psiquiatra no cree en la persona y comparte con el individuo-paciente el mismo entramado de valores, la misma postura vital anestesiante y nihilista. Por eso muchos terapeutas (??) se limitan a tratar el síntoma mediante fármacos anestésicos dejando intacta la etiología profunda de los conflictos. Todo con tal de no invitar a su paciente a la responsabilidad, a tomar las riendas de sí.

Por tanto, el resultado de esta dimisión personal, en el plano psicológico, es que el sujeto se viene abajo, se desmoraliza, se angustia.

b) Esta angustia o desmoralización ha sido descrita como uno de los rasgos que definen la sociedad actual. En este sentido dirá  Victor Frankl10 que sabemos cómo vivir pero no para qué vivir. Esta pérdida de apoyos y de firmezas sobre las que vivir, junto con el obligársenos a vivir a ritmo trepidante produce este fenómeno de la angustia o, en términos de la logoterapia, neurosis noógena.

Tecnólatra, el individuo descubre finalmente que la técnica no le salva y tras la ‘muerte cultural de Dios’ y la ausencia de cualquier ideal o mística, sólo le cabe sumirse en el narcisismo, que desembocará siempre en la angustia, la depresión o en la autoanestesia (con alcohol, droga, fútbol, Internet, trabajo, sexo o Valium). Todas ellas son formas de desmoralización. Porque todos estos fenómenos responden a algo mucho más radical.

Recordemos que la persona es aquel ser que tiene que hacer su propia vida. Y como la manera concreta en que tiene que ir realizándose es un problema para sí mismo, su vida es inquietud11 (que no angustia). Situada frente a la realidad, la persona se abre a ella para, a través de las posibilidades de realización que le ofrece, irse haciendo plena. En su plenitud reside su felicidad. No existe sólo libertad-de, como pretendía Sartre, sino también libertad-para12, libertad que se compromete. ¿Con qué? Con las posibilidades que descubre como mejores para su plenificación. Esas posibilidades son los llamados bienes. Por consiguiente, no se quiere cualquier cosa sino lo bueno, y lo bueno es lo que plenifica y, al ser apropiado, alegra. Pero también puede brotar la tristeza como fruto de apropiarse la persona de aquellas posibilidades que satisfacen inmediatamente pero no la construyen como persona. Es decir, es la manifestación del empobrecimiento por el que se opta. Pero cabe aún otra posibilidad: la des-moralización, es decir la pérdida de sentido, del para qué de la propia vida (situación ético-antropológica que podría llegar a dar lugar, en el plano psíquico, a la neurosis noógena).

En efecto, se puede dar la espalda a la realidad como fuente de posibilidades, cabe el ocluirse, el no abrirse a esa fuente principal de sentido y posibilidades que son los demás. Así, paralizado, retraído a su puro estado natural, abandonado a su ‘vida estética’, la persona se ve lanzada a actuar habiendo perdido el sentido de por qué actuar. Su inquietud biográfica deja de ser tal para pasar a ser inseguridad, ansiedad.

De este modo el desmoralizado está en situación de impotencia13 .Deja así de apropiarse de posibilidades que podría o debiera apropiarse, de modo que se va vaciando, empobreciendo, desintegrando, desvinculándose de la realidad y perdiendo creatividad. La vivencia de este vacío, de esta parálisis, de esta impotencia, es la esencia de la desmoralización, último destino del individuo que no haya huido de sí mediante alguna forma de anestesia.

4) El individualismo.

Pero en nuestra sociedad no sólo se ha dado una degradación de la persona en individuo, sino todo un êthos social o carácter moral colectivo que responde a estos mismos parámetros: es el individualismo.

Esta realidad social,  tan definitoria de la sociedad neoliberal, economicista y burguesa contemporánea, no es sino el fruto de la promoción social y cultural del individuo en el sentido preciso que lo hemos definido aquí.

a) Para el individualismo, los otros o son ayuda para la propia  realización o son obstáculos. El ‘yo’ exige, ante todo, realizarse (postura recogida por los existencialistas y por Maslow). El infierno es el otro (decía Sartre) si no coadyuva a este fin. Ya no hay, por tanto, ideales comunes. La persona existe, al margen de toda comunidad (aunque viva con otros). Coexiste pero no convive.

b) El individualismo constituye, por otra parte,  el último fruto cultural del liberalismo político unido a un sistema de mercado que se ha impuesto como ideología única. El liberalismo, como sabemos, es aquella doctrina política que defiende la igualdad ante la ley y pretende asegurar unas libertades básicas.

? Consiste, teóricamente, en la defensa del individuo frente a la sociedad y el Estado. Pero esta defensa a ultranza de lo individual acaba siendo un instrumento en manos del fuerte: una defensa del individuo fuerte frente al otro, más débil o ajeno, de la propia realización a toda costa y sin compromisos con otros. Es decir, el liberalismo desembocó históricamente en individualismo.
? La libertad de opción y la igualdad se convierten en el rechazo de toda necesidad, de toda norma, de toda vocación, adhesión o fidelidad que ate. Al cabo, queda una libertad sin ataduras, un individuo desnudo, rey de un corazón sin finalidad: Tal es, sin embargo, la aspiración titánica del liberalismo; se ha apegado tan fuertemente a los valores de la liberación pura y simple, sea cual sea su meta, que ha llegado a colocar la negativa por encima de la elección, la indeterminación por encima de la adhesión, el capricho por encima de la fidelidad, el acto inmotivado por encima de acto lleno de sentido14.
? Consecuentemente, lo que, en última instancia, promueve el individualismo, entendido como sistema moral, es la felicidad, pero entendida ahora como bienestar, como un estar sin tensiones15.

c) ¿Cuáles son los efectos del individualismo?  La corriente ética llamada comunitarismo lleva a cabo una de las críticas más demoledoras al liberalismo atendiendo a sus efectos. El comunitarismo es una doctrina ética surgida en la década de los 80 del siglo XX en la que se afirma que toda concepción del bien, la virtud, la felicidad y la vida buena, son siempre referentes a una determinada comunidad y tradición. Sólo desde la propia tradición y desde la comunidad se hace inteligible la propia identidad moral. La ética comunitaria critica al liberalismo porque promociona una sociedad individualista, insolidaria, en la que se produce anomia en la identidad, desarraigo afectivo y un empobrecimiento en las relaciones sociales y comunitarias. La enorme movilidad debida al trabajo, la movilidad afectiva (separaciones y divorcios) o la movilidad política dan lugar a individuos desarraigados, afectivamente inermes. La persona es un ser comunitario, y cuando le falta la comunidad, sucumbe.

d) En esto coincide con el diagnóstico de otro reciente grupo de pensadores: los de la Escuela de Francfort: Horkheimer, Marcuse o Habermas coinciden en que el individualismo, unido al economicismo neocapitalista, han aplastado al propio individuo al que decían servir en principio. ¿Qué es lo que ha postergado y cosificado a la persona?: los dictados del mercado. El individuo, reducido a ser un peón productor y consumidor, una pieza móvil del engranaje productivo, sacrifica todo (familia, tiempo, salud), en aras de este sistema economicista. Al final, su tiempo, su ocio, sus relaciones, sus acciones, se han cosificado, son tasadas como mercancías. Todo, incluso él mismo, se mide por su valor de uso. El individuo ha desaparecido convertido él mismo en mercancía16. El sistema económico neoliberal ya no sirve a las necesidades del individuo sino que es éste el que sirve dócil y ciegamente al sistema. Si en el siglo XIX se predicó la muerte de Dios, en el XX es la persona quien ha muerto17.

5) La persona

A diferencia del individuo,  la persona, desde la unificación y sentido que propicia el descubrimiento y experiencia de su vocación,  es “señorío y elección, es generosidad” (MSP 627), superación y desprendimiento (MSP 631).

a) Frente a la dispersión del individuo, la persona es dominio de sí, conquista de sí, pero no para vivir para sí.  Por eso, el primer deber de la persona no es salvar su persona sino comprometerla (con otros, en la acción, a favor de la vocación propia y de los demás,  asegurándoles un mínimo material). La libertad la emplea en adherirse a personas y valores personales: corre el riesgo del amor. Así, la vida de la persona es presencia y compromiso18. Pero para serlo, decíamos, necesita estar unificada desde su intimidad por su vocación19.

b) Desde su vocación, desde su particular llamada a ser persona, la persona se unifica y se hace fecunda. Pero es tarea primordial de la persona  la búsqueda y ejecución de esta vocación20. La familia, al igual que el Estado, el Derecho o la economía deben estar al servicio de la protección y promoción de la vocación de la persona. Pero no pueden substituirla: “sólo la persona encuentra su vocación y hace su destino. Ninguna otra persona, ni hombre ni colectividad, puede usurpar esta carga”(MSP 630).

c) La persona realiza esa vocación dándose, comunicándose a otros, sin caer en la tentación del repliegue. Y, por la comunicación, se abre a la comunidad. Así entendida, la persona genera comunidad, pues “no se encuentra sino dándose” (MSP 636), mediante un doble dinamismo de acogida y donación. En ello radica su riqueza, pues “solamente nos encontramos al perdernos; sólo se posee lo que se ama (…) Sólo se posee lo que se da” (RPC 194). Realizando su vocación, acogiendo y donándose, la persona se hace creativa.

d) Así las cosas, podemos intentar describir, que no definir,  la persona como aquella realidad valiosa por sí misma (digna), espiritual y de carácter psicosomático (esto es, con interioridad y exterioridad), sexuada, abierta al cosmos, a las demás personas (en su dimensión individual, social e histórica) y a la trascendencia, que constituye una tarea para sí misma. Esta autorrealización la lleva a cabo mediante proyectos que elabora desde un sentido que descubre para su vida, a partir de las posibilidades que se le ofrecen, apoyado e impelido por las cosas, las demás personas y la trascendencia. En este sentido, la persona es realidad dialógica y relacional de modo que para realizarse y llegar a la plenitud lleva una vida personal y comunitaria. Esta vida comunitaria se realiza mediante los encuentros interpersonales, los cuales son posibles porque la persona es el único ser que es capaz de salir de sí, ponerse en el punto de vista del otro, tomarlo sobre sí, donarse a él y permanecerle fiel.

6) Pero si la persona es esto, ¿cómo podemos recuperar a la persona de su individualismo?

Así las cosas, parece patente que se nos invita a una gran tarea: recuperar a la persona del individuo en que ha degenerado, desarrollando así una cultura personalista y comunitaria. Señala Mounier que “la persona no crece sino purificándose  incesantemente del individuo que hay en ella. No se logra a fuerza de atención sobre sí, sino por el contrario, tornándose disponible”21 ¿Y como se hace esto? Mounier también aporta unas líneas claras de acción:

a) Se recupera a la persona purificándola de lo individual, lo que comienza con la toma de conciencia de que estamos perdidos en el exterior, expulsados de nosotros mismos, prisioneros de nuestros apetitos, relaciones, del mundo que lo distrae. Vida inmediata, sin memoria, sin proyecto, sin dominio, es la definición misma de la exterioridad (P, 485).
b) Romper con el exterior, retirarse, hacer silencio. Esta  actitud permite romper con las distracciones exteriores y recuperar las voces interiores, que son las que permiten a la persona volver a tomar conciencia de su vocación. Lo que se busca, con este silencio y este retiro, es recuperar el secreto interior, la cifra de la propia persona. Se trata de recuperar las fuentes interiores como lugar fontanal del sentido de la persona.
c) Tras esto, esta recuperación supone una conversión, un cambio en el corazón en el que se dejan los valores no arraigados en la persona, y se opta por los que hacen crecer a la persona. Esta conversión tiene una dirección bien precisa: de lo exterior a lo interior y de lo interior a lo trascendente y comunitario.
d) Esta conversión permite recuperar  a la persona. Y esto significa que se recupera su vocación en tanto que llamada que permite unificar a la persona y llevarla más allá de sí misma, indicándole su lugar en la comunión universal.
e) Plegarse para recuperarse y desplegarse.
El repliegue en el interior no supone huida ni reposo sino tensión, experiencia de desposesión y desvalimiento, de riesgo y fragilidad. Se trata de recuperarse a sí en un doble movimiento de negación de sí y afirmación del otro, de concentrarse para desplegarse, empobrecerse para enriquecerse. Persona es, por tanto,  la que corre el riesgo del amor, la que es capaz de donación y acogida. La persona sólo se encuentra dándose. Sólo se recupera perdiéndose.
f) Recuperar a la persona es recuperar, también, su dimensión comunitaria: la persona sólo se encuentra a sí en la comunidad. Por eso debe purificarse del individuo para vivir inserto (no disuelto) en la comunidad, viendo sus problemas desde ella. ¿Qué exige esto?: la apertura de la persona a los otros y al Otro. Sólo desde la apertura a lo comunitario la persona es capaz de dar-de-sí. Desde una experiencia elemental e inmediata, lo que constatamos es que la esencia de la persona es dinámica y que el dinamismo más íntimo de la persona es el de crecer hacia su plenitud, dar-de-sí, aspiración a existir en plenitud o voluntad de ser22. Y esto ocurre en la medida en que va actualizando sus potencialidades de crecimiento y creatividad, se abre a la realidad, descubre un sentido, pone en orden todas sus dimensiones y se cura de todo lo que bloquea esta aspiración. Ahora bien: todo esto  sólo ocurre en el encuentro con los otros y con el Otro en tanto que son impulsantes, posibilitantes y soporte biográfico. En este sentido, la posibilidad radical es la de ofrecer un sentido para vivir. Y en esto consiste la segunda constatación: el viaje hacia la plenitud siempre se hace mediante la apertura a la trascendencia y a la fraternidad. Desde lo íntimo se descubre la necesidad de la relación con los otros como esencial. Sólo en el Encuentro fecundo con el otro y con el Otro, es posible la plenitud personal. Sólo en la donación al otro y al Otro es posible la plenitud personal.

Xosé Manuel DOMÍNGUEZ PRIETO es Doctor en Filosofía y miembro del Instituto Emmanuel Mounier.

SIGLAS de las obras de Mounier citadas

MSP: Manifiesto al servicio del personalismo. Sígueme, Salamanca 1992, tomo I de las OBRAS COMPLETAS pp579-756
RPC: Revolución personalista y comunitaria. Sígueme, Salamanca 1992, tomo I de las OO.CC, pp159-500
P: El personalismo. Sígueme, Salamanca 1990, tomo III de las OBRAS COMPLETAS pp449-550
PCPH: De la propiedad capitalista a la propiedad humana . Sígueme, Salamanca 1992, tomo I de las OBRAS COMPLETAS pp 501-578

NOTAS

1 El vocablo ‘ética’¸ procede del término griego ‘êthos’ que significa ‘modo de ser’ o ‘carácter’. Ya desde Aristóteles la ética es concebida como una reflexión sobre la construcción del carácter moral. El lector interesado puede profundizar en esta sugerente concepción de la ética en alguno de los siguientes textos:
– ARANGUREN, José Luís L.: Ética. Revista de Occidente, Madrid 1976(6ª edición). Primera parte, capítulo 2; segunda parte, capítulos 1, 2 y 23.
– ZUBIRI, Xavier: Sobre el hombre. Capítulo VII: ‘El hombre, realidad moral’. Alianza Editorial, Madrid 1986.
– CORTINA, Adela y MARTÍNEZ, Emilio: Ética. Akal, Madrid 1996. Capítulo I: Él ámbito de la filosofía práctica.

2 Cfr. ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco, capítulos II a VII

3 La inseparable relación entre libertad y responsabilidad en la persona es una de las aportaciones más valiosas que a la antropología ha hecho Viktor E. Frankl y la logoterapia. Puede encontrarse una exposición clara y sabrosa en NOBLEJAS, Mª Ángeles: Palabras para una vida con sentido. Desclée De Brouwer, Bilbao, 2000. Capítulos I y II.

4 Recogemos el término en el sentido preciso en que lo emplean Ortega, Zubiri y Aranguren. Hablan estos pensadores españoles de desmoralización en contraposición al estar en ‘buena forma’ moral. Afirma Ortega, y recoge Aranguren en su Ética (op. cit. p.53) que un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no está en posesión de sí mismo, que está fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida,  por ello no crea, ni fecunda, ni henche su destino.
También Zubiri utiliza el término, en el sentido propuesto, en Sobre el sentimiento y la volición. Alianza Editorial, Madrid 1992, pp. 267, 400-401.

5 No resultará baladí aclarar, dado que el término ‘individuo’ es polisémico y de uso coloquial frecuente, a qué acepciones del mismo no nos referimos. Ante todo, tenemos que distinguir la acepción concreta que le confieren algunos personalistas de las acepciones más cotidianas. Así, en nuestro empleo del término ‘individuo’ no nos referimos a un miembro singular dentro de una especie o género. Tampoco ‘individuo’ tiene, en este contexto, el sentido peyorativo de referirse a ‘un cualquiera’. Y, por supuesto, tampoco es sinónimo de ‘persona’. Por último, señalemos que esta acepción personalista difiere de la empleada en la filosofía griega (individuo como lo opuesto a lo universal), en la filosofía tomista (individuo como lo incomunicable e irrepetible que existe por sí mismo).
Digamos también que aunque esta doble posibilidad radical, persona e individuo, está estudiada de modo explícito por algunos pensadores personalistas, en el siglo XX, la distinción está ya presente a lo largo de la historia del pensamiento, especialmente en los existencialistas. Así, distinguía Kierkegaard entre vida estética y vida ética o Heidegger entre vida auténtica e inauténtica. Para profundizar más sobre el sentido preciso que aquí le queremos dar a los términos ‘persona’ e ‘individuo’ proponemos la consulta de las voces ‘individuo’, ‘persona’ y ‘personalismo’ del Diccionario de Pensamiento Contemporáneo. Dir. Mariano Moreno Villa. Ed. San Pablo. Madrid 1997.

6 Designamos con el término ‘personalismo’ aquellas corrientes filosóficas que afirman la primacía de la persona sobre cualquier otra realidad, y la toman como eje de sus reflexiones. No es tanto un sistema como una perspectiva desde la que se abordan los problemas. Pero una perspectiva filosófica, en la que se atiende a la teoría y a la praxis, y en la que la persona es tomada en su singularidad y en su dimensión comunitaria, como seres libres y creadores.  En concreto, nos referimos al pensamiento de un conjunto de filósofos del s. XX entre los que destaca primero Emmanuel Mounier y el grupo formado en torno a la revista Esprit  y al que se pueden adscribir otros pensadores como Marcel, Scheler, Buber, Ebner, Landsberg, Nedoncelle, Weil, Levinás, Ricoeur, Lacroix y, en España, Carlos Díaz, todos los pensadores vinculados al Instituto Emmanuel Mounier y, de un modo lato, José Luis L. Aranguren, Laín Entralgo y Julián  Marías.

7 Ejemplos de formas de dispersión: hacer del fútbol, la televisión, el internet, las modas, la continua diversión mojada en alcohol, el argumento vital o, al menos, del tiempo libre, que es el tiempo en que la persona dispone más plenamente de sí.

8 Cfr. MSP 627

9 Cfr. RPC 191

10 Cfr. FRANKL, Victor: El hombre en busca de sentido. Herder, Barcelona 1991, Parte II: ‘Principios de logoterapia’ passim. Especialmente p.104
Esta idea es una de las más extendida por toda la obra del afamado psiquiatra. Por ejemplo, se puede encontrar también en La psicoterapia al alcance de todos. Herder, Barcelona 1990, Cuarta Edición, pp. 13-25 y, especialmente, el capítulo XVII, ‘La angustia del hombre ante sí mismo’. Según Victor Frankl, la angustia tiene como radical motivo la ausencia de un sentido existencial.

11 Cfr. ZUBIRI, Xavier: El hombre y Dios. op. cit. p.52. Se trata según Zubiri, de tener que ser absoluto sin saber muy bien cómo serlo.

12 Cfr. ZUBIRI, Xavier: Sobre el sentimiento y la volición. Alianza Editorial, Madrid 1992, pp. 87-92

13 Cfr. Idem. p. 398

14 Emmanuel Mounier: Personalismo y cristianismo. Ed. Sígueme, Salamanca, 1992. Tomo I de las OOCC. pp. 875-876

15 Pero como mostró V.Frankl en El hombre en busca de sentido,  justo la persona crece gracias a sus tensiones y, si estas desaparecen, se desmorona: Considero un concepto falso y peligroso para la higiene mental dar por supuesto que lo que el hombre necesita ante todo es equilibrio o, como se denomina en biología ‘homeostasis’; es decir, un estado sin tensiones. Lo que el hombre realmente necesita no es vivir sin tensiones, sino esforzarse y luchar por una meta que le merezca la pena. Lo que precisa no es eliminar la tensión a toda costa, sino sentir la llamada de un sentido potencial que está esperando a que él lo cumpla” (FRANKL, Viktor E.: El hombre en busca de sentido. Herder, Barcelona 1991, 12ª edición. pp. 104-105).
Pero, como ya hemos señalado en el presente trabajo, si la persona se desmorona, se desmoraliza por falta de horizonte y compromiso, nunca puede ser solución enfriar o disfrazar el sentimiento de culpa o el malestar. Las terapias somáticas y psicoanalíticas curan síntomas pero no a la persona. En realidad, como enseña la logoterapia, y el sentido común, la persona sólo se (re)construye desde un horizonte de sentido, desde un sistema de valores y nunca anestesiando sus culpas o adormeciendola con Tranquimacín, tila alpina,Valium o Prozac.

16 A esta reducción mercantilizante, recogiendo el término del marxista Lukács, se le denomina reificación.

17 Incluso hay filosofías, como el estructuralismo, que afirman explicitamente la desaparición del sujeto humano, la muerte del hombre. En fin: ‘Dios ha muerto. El hombre ha muerto y yo mismo no me encuentro ya nada bien’.

18 Cfr. MSP 628

19 Cfr RPC 212: Para Mounier la persona presenta tres dimensiones: encarnación, vocación y comunicación.

20 Cfr. MSP 630

21 P, 474

22 El dinamismo básico de la persona es la aspiración a existir en plenitud en cierto modo semejante a la aspiración de perfección de toda substancia en Aristóteles, al deseo de ser en si y para sí de Sartre, o la tensión hacia el Bien de Platón.

Se autoriza el uso de este material citando su procedencia:
Noblejas de la Flor, M.A. (2000). Fiabilidad de  los tests PIL y Logotest. NOUS: Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial.  (4), 81-90.

FIABILIDAD DE LOS TESTS PIL Y LOGOTEST

Mª Ángeles NOBLEJAS DE LA FLOR

INTRODUCCIÓN

Validar instrumentos o crear nuevas herramientas que ayuden en la praxis logoterapéutica es necesario para ubicar nuestro quehacer en el actual paradigma científico, en pos de su objetividad.

La ciencia es, al mismo tiempo, capaz de progresar y falible. Por ello, contando con una postura abierta, ha de reconocer sus límites, desde una actitud ética. En esta línea, suscribimos las palabras de Boado de Landaboure (1994, p. 1):

?La hiper o hipovaloración de test y técnicas, encubre muchas veces la inseguridad personal de quien maneja el recurso y conlleva a la empobrecida circunstancia de trastocar lo que es propiamente humano por el resultado de lo técnico. Esto, sin duda, ha engendrado distorsiones iatrogénicas originando fundadas críticas desde diversos enfoques. Estas críticas no invalidan los instrumentos si no que plantean la necesidad de conocer sus alcances y límites.
Tanto la rutina profesional como la innovación apresurada entrañan el grave riesgo de la despersonalización?.

Para avanzar en el conocimiento del hombre estudiamos aspectos particulares, pero nunca hemos de olvidar que el ser humano es siempre más de lo que sabe de sí y puede saber más de lo que algún otro sabe de él  (Jaspers, 1996).

Finalmente, debemos resaltar la necesidad de asumir lo que otras disciplinas, como pueden ser en este caso la estadística, han establecido como procedimientos objetivos; siempre que no nos sitúen en una visión reduccionista y determinista del ser humano.

En esta línea, en este artículo nos planteamos estudiar la fiabilidad de la versión española de los dos test logoterapéuticos más difundidos: el Purpose In Life (PIL) desarrollado en los Estados Unidos (Crumbaugh, 1969) y el Logotest desarrollado en Alemania (Lukas, 1986). Los lectores interesados pueden encontrar una breve descripción de ambos test en un trabajo anterior (Noblejas, 1999).

Dos son los requisitos fundamentales que han de cumplir los instrumentos de medición psicológicos para asegurar la calidad de los datos que serán analizados: la validez y la fiabilidad.

La validez se puede definir (Bisquerra, 1987) como el grado en que un instrumento mide lo que pretende medir. Esta afirmación parece algo obvio pero, por ello, es quizás el aspecto más complicado de objetivar. Se habla de varios tipos de validez ligados a procedimientos específicos de tratamiento del problema. La ?validez de contenido? se da cuando los items representan el contenido que se pretende medir. En este sentido, desde los conocimientos de la logoteoría se puede corroborar que los items representan los contenidos relacionados con la cuestión logoterapéutica del sentido; específicamente Lukas explicita el objetivo de cada una de sus preguntas y su conexión con la logoteoría. Este último aspecto nos llevaría directamente a otro concepto muy cercano que sería la ?validez de constructo?, que determina en qué medida el test es congruente con una teoría o un constructo hipotético. Hay varias formas de objetivar esta validez, una de las más habituales es el análisis factorial con el que se confirma la estructura que se asigna a un test. En este sentido, podemos recordar el ajuste de las partes del logotest a sus componentes factoriales (Noblejas, 1999).

La ?validez concurrente? consiste en comparar las puntuaciones de la prueba con otros indicadores paralelos o criterios externos. En este sentido se han realizado diferentes trabajos como comparar las puntuaciones de sentido con pruebas de psicohigiene general (Lukas, 1986),  ansiedad, autoestima, satisfacción en la vida, bienestar existencial (Shek, 1993), e incluso con el test cumplimentado por personas cercanas a las que lo rellenaban inicialmente (Crumbaugh, 1969).

Por último, la ?validez predictiva? ofrece un índice del grado en que una prueba sirve para predecir comportamientos futuros. En este sentido Crumbaugh (1969) fue capaz de predecir el orden de puntuaciones de varios grupos con ciertas características y Noblejas (1997 y 1998) el comportamiento de grupos de personas con problemas de drogadicción en programas de tratamiento.

La fiabilidad se puede definir (Bisquerra, 1987) como la constancia o estabilidad de los resultados que proporciona un instrumento de medida. Los coeficientes de fiabilidad se interpretan como una correlación, considerándose que valores superiores a 0,75 indican alta fiabilidad. La objetivación de los diferentes matices de los aspectos recogidos en el test en diversas preguntas conducen a una mayor fiabilidad y al mismo tiempo al aumento del número de items planteados. Esto aclara la regla que indica que a más items, mayor fiabilidad y que, incluso, nos permite calcular cuántos items necesitaríamos para alcanzar una fiabilidad deseada.

Hay varios métodos para evaluar la fiabilidad:

– Métodos de consistencia interna. Se basan en obtener coeficientes de consistencia de los datos recogidos en los diferentes tests rellenados. Los más empleados son los coeficientes de Kuder-Richardson (específicamente el que se conoce como fórmula 20) que se usan para tests con items dicotómicos y el coeficiente alfa de Cronbach, aplicable a escalas de varios valores posibles (y que coincide con el de Kuder-Richardson cuando se usa en su cálculo la varianza descriptiva en lugar de la estimada).

– Método del test-retest. Se basa en aplicar la prueba en dos ocasiones distintas a las mismos sujetos y evaluar la correlación entre ambas mediciones. Tiene el inconveniente de que nada asegura cambios en la situación de las personas entre una prueba y otra, variable que habrá que intentar controlar en lo posible.

– Método de formas paralelas. Se administran dos formularios similares, que no son iguales pero que intentan medir lo mismo, a un grupo de personas y se estudian la similitud de los resultados por medio de la correlación, pero con algunas correcciones de sesgo.

– Método de las dos mitades. Consiste en dividir el test en dos partes (pares frente a impares o la primera mitad frente a la segunda) y buscar la correlación entre ambas (para lo cual se puede usar el coeficiente de Spearman-Brown o los coeficientes de Guttman).

Estos métodos están tomados de la Teoría Clásica de los Test; no abordamos la aproximación de la Teoría de la Generabilidad o la de la Respuesta al Item (se puede consultar Martínez Arias, 1996) por estar considerando un test de autoinforme sencillo sin que se hayan considerado factores de variación como observadores, situaciones, ensayos, grupos de tareas, etc. Sin embargo, en futuros trabajos, se podría tener en consideración la Teoría de la Generabilidad para la puntuación de la parte libre del Logotest por varios observadores independientes.

MATERIAL Y MÉTODO

Los tests PIL y Logotest fueron rellenados por 841 personas en un muestreo no probabilístico de tipo casual.

La descripción de ambos instrumentos puede encontrarse en sus manuales (Crumbaugh y Maholick, 1969; Lukas, 1986) o en una síntesis presentada anteriormente (Noblejas, 1999). Para facilitar la lectura del presente artículo incluimos la agrupación de preguntas en factores y partes en las tablas 1 y 2.

      Tabla 1. Agrupación factorial de las preguntas del test PIL.

FACTORES PREGUNTAS (por orden de importancia en el factor)
Experiencia de sentido (FP2) P2 P5 P1 P9 P19 P20 P17
Percepción de sentido (FP1) P11 P16 P4 P6 P10 P12 P9 P20 P17
Metas y tareas (FP3) P13 P3 P8 P7 P20 P17 P19
Dialéctica destino-libertad (FP4) P14 P15 P18

    Tabla 2. Agrupación en partes y factorial de las preguntas del Logotest.

PREGUNTAS PARTES del test FACTORES
FL1 FL2 FL3 FL4 FL5 FL6
LI1

Parte I
Contenidos de sentido X
LI2 X
LI3 X
LI4 X
LI5 X
LI6 X
LI7 X
LI8 X
LI9 X
LII1

Parte II
Síntomas de frustración existencial X
LII2 X
LII3 X
LII4 X
LII5 X X
LII6 X
LII7 X
LIII1 Parte III
Casos propuestos y propio X
LIII2 X
LIII3A Escala de Sentido X
LIII3B Escala de Actitud X
Los nombres de los factores son: FL1 Frustración existencial, FL2 Balance existencial, FL3 Metas y tareas, FL4 Intereses y compromisos, FL5 Flexibilidad axiológica y FL6 Sentido en el entorno.

Como análisis estadísticos de la fiabilidad hemos seleccionado, de entre los más frecuentes en la bibliografía: el coeficiente alfa de Cronbach y los coeficientes de Guttman (en concreto recogemos el Lambda 4 o de ?límites inferiores? y el Lambda 6) y de Spearman-Brown para el análisis en dos mitades (por el método de preguntas pares frente a impares).

Todos los análisis se han realizado con el procedimiento RELIABILITY del paquete de estadística SPSS.

RESULTADOS Y DISCUSIÓN

Los resultados encontrados para los dos test como conjuntos los recogemos en la tabla 3.

  Tabla 3. Estadísticos de fiabilidad de los test logoterapéuticos.

ESTADÍSTICO Test PIL   Logotest
Alfa 0.879 0.513
Alfa estandarizado 0.892 0.539
Guttman (Lambda 4) 0.838 0.412
Guttman (Lambda 6) 0.893 0.584
Spearman-Brown 0.838 0.591

Los estadísticos encontrados para el test PIL indican una gran fiabilidad, similar a la encontrada tanto por sus autores como por otros estudios: Shek (1986) en China (0.84 para la alfa de Cronbach y 0.82 para el coeficiente de Guttman) o Reker y Cousins (1979) en Estados Unidos (0.87 para Speraman-Brown y 0.79 para un test-retest).

Centrándonos, ahora, en el Logotest, podemos ver que los índices de fiabilidad son bajos. La autora del mismo (Lukas, 1986), informa en su baremación de un coeficiente de fiabilidad de Spearman-Brown de 0.835, para una división de la parte I del test en dos mitades, lo que supone un índice muy alto para un sub-test de 9 preguntas. Así mismo, justifica con la teoría de Rash la unidimensionalidad del test y la incorporación de items.

Las relaciones de las distintas partes del test con la estructura factorial y sus relaciones ya las estudiamos (Noblejas, 1999) con resultados muy similares respecto a los planteamientos de la autora en su construcción. Sin embargo, en el caso de la fiabilidad, la versión española no da resultados parecidos.

Intentamos, en todo caso, una aproximación más detallada a las diferentes partes del test, aunque sólo con el coeficiente alfa de Cronbach ya que permite el estudio de la fiabilidad con bajo número de preguntas (no hay que dividirlas en dos grupos) y porque las variaciones entre los distintos índices de fiabilidad no son importantes. Para ello se han estudiado: la fiabilidad de las partes originales de la prueba, de combinaciones de éstas, así como de los factores y algunas combinaciones de éstos. Se obtienen los resultados de la tabla 4.

  Tabla 4. Estadísticos de fiabilidad para algunas partes del Logotest.

LOGOTEST agrupaciones Coef, Alfa Coef. Alfa estandarizado
Total 0.513 0.539
Parte I 0.364 0.367
Parte II 0.507 0.527
Parte III 0.335 0.353
Partes I y II 0.459 0.493
Partes II y III 0.486 0.512
Factor 1 (? Parte II) 0.289 0.418
Factor 2 (LIII3 A y B) 0.635 0.687
Factor 3 0.342 0.332
Factor 4 0.400 0.400
Factor 5 (LIII 1 y 2) 0.604 0.604
Factor 6 0.299 0.307
Factor 3, 4 y 6 (? Parte I) 0.418 0.408

Para la definición de factores ver Noblejas (1999), aunque aquí se han considerado las preguntas sin coeficientes de ponderación.

Según estos datos, para la versión española del Logotest, la parte de la estructura original que más fiabilidad aporta sería la II o recogida de los síntomas de frustración, que cuenta con 7 preguntas. La parte I (que recoge las áreas de sentido con 9 preguntas) y la parte III (preguntas por la felicidad ?LIII1-, sufrimiento ?LIII2- y escalas de sentido ?LIII3A- y actitud ?LIII3B-), son las que aparecen con peor fiabilidad. Esta última parte III, sin embargo, analizada como los dos factores diferenciados que contiene (F2 y F5), aporta un importante incremento de la fiabilidad, máxime considerando que sólo están compuestas de dos puntajes cada uno, llegando a 0.60.

La consideración del resto de los factores no tiene mayor interés; simplemente resaltar que la corrección de la parte I y parte II en las dos preguntas que cambian de factor (ver Noblejas, 1999) hacen, respectivamente, aumentar y reducir su fiabilidad ligeramente.

Tenemos que destacar que hasta ahora no hemos tenido en cuenta uno de los aspectos que influye sobremanera en los resultados de fiabilidad: la longitud del test, o número de items que lo componen.
Basándonos en la ecuación de Spearman-Brown, podemos obtener la fiabilidad de un test con un número distinto de items paralelos al test original (ver Martínez Arias, 1996):

Cf = Nf ? Ci /( Ni + (Nf-Ni)? Ci )

Siendo Cf el coeficiente de fiabilidad para una longitud final Nf y Ci el coeficiente de fiabilidad de la longitud inicial Ni.

Aplicando esta corrección para un hipotético test (semejante al Logotest) de 20 preguntas, la parte II pasaría a tener una fiabilidad de 0.761 y la parte III, 1 y 2, (correspondiente al factor 5), tendría una fiabilidad de 0.813. Esto, considerando que se esté en disposición de desarrollar un test de 20 preguntas sobre los aspectos indicados sin problemas en las propiedades de los items, ya nos situaría en condiciones de fiabilidad más aceptables.

En definitiva, esta baja fiabilidad del Logotest puede estar ilustrando un viejo problema de la teoría clásica de los test. La fiabilidad (interna) exige altas correlaciones entre los items y la validez (predictiva) exige bajas correlaciones entre los mismos para atender a los diferentes aspectos del tema que se pretenden recoger. Recuérdese además que el Logotest pretendía abordar aspectos no presentes en el PIL y que tiene una estructura intrínseca más diferenciada.

En esta disyuntiva, muchos autores aconsejan (ver, por ejemplo, Guilford y Fruchter, 1978) que cuando se dan conflictos entre el interés de recoger aspectos diferenciados de un constructo y el deseo de obtener coeficientes de fiabilidad altos se opte por baterías de test y no por tests simples.

CONCLUSIONES

El estudio de la fiabilidad de los tests PIL y Logotest, a partir de los datos obtenidos en las baremaciones españolas, nos lleva a verificar el comportamiento del PIL como una prueba fiable. Sin embargo, se han encontrado unos coeficientes bajos para el Logotest. Esto último nos plantea la posibilidad de una mejora de este test, posiblemente a través de estudios y desarrollos estadísticos relacionados con el incremento del número de preguntas para cada uno de los factores que comprende.

Mª Ángeles NOBLEJAS DE LA FLOR es doctora en CC. de la Educación y Vicepresidenta de la Asociación Española de Logoterapia.

BIBLIOGRAFÍA

– Bisquerra, R. (1987). Introducción a la estadística aplicada a la investigación educativa. Barcelona: Promociones Publicaciones Universitarias.
– Boado de Landaboure, N.B. (1994). Escala existencial de A. Längle y C. Orgler. Un instrumento técnico para el abordaje preventivo, diagnóstico y terapéutico. Buenos Aires: Fundación Argentina de Logoterapia.
– Crumbaugh, J.C. y Maholick, L.T. (1969). Manual of instructions for the Purpose In Life test. Saratoga: Viktor Frankl Institute for Logotherapy.
– Guilford, J.P. y Fruchter, B. (1978). Estadística aplicada a la psicología y la educación. Bogotá: McGraw Hill.
– Jaspers, K. (1996). Psicopatología general. México: Fondo de Cultura Económica.
– Lukas, E. 1986 (Versión castellana de 1996) Logo-test. Test para la medición de la ?realización interior de sentido? y de la ?frustración existencial?. Ed. Almagesto: Buenos Aires. (Se ha confrontado también con otra traducción del original alemán de J.Coloma).
– Martínez Arias, R. (1996). Psicometría: teoría de los tests psicológicos y educativos. Madrid: Síntesis.
– Noblejas, M.A. (1997). Meaning levels and drug-abuse therapy: an empirical study. The International Foum for Logoterapy, 20, (1), 46-52.
– Noblejas, M.A. (1998). Evaluación de los abandonos en las primeras fases de un programa de tratamiento de drogadicción. NOUS, (2), 73-79.
– Noblejas, M.A. (1999). Estructura factorial de los tests PIL y Logotest. NOUS, (3), 67-84.
– Reker, G.T. y Cousins, J.B. 1979. Reliability of the Seeking Of Noetic Goals (SONG) and Purpose In Life (PIL) tests. Journal of Clinical Psychology. 35, (1), 85-91.
– Shek, D.T.L. 1986. The purpose in life questionnaire in a chinese context: some psychometric and normative data. Chinese Journal of Psychology. 28, (1), 51-60.
– Shek, D.T.L. (1993). The chinese Purpose-In-Life test and psychological well-being in chinese college studentes. The International Forum for Logotherapy, 16, (1), 35-41.

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