Categoría: Filosofia

Carl Gustav Jung
(1875-1947)

Autor de teorías particularísimas, fue el segundo de los discípulos de Freud que se retiró del psicoanálisis, rechazando la teoría sexual de la neurosis. La larga obre de Jung exhibe tres periodos bien delimitados:

1. Coincidencia con las ideas Freudianas.

2. Divergencia con el psicoanálisis

3. Elaboración de la psicología compleja

En el año 1904 Jung publicó El método asociativo, donde probaba experimentalmente la existencia de complejos inconscientes y la unidad del psiquismo. Entre 1906 -1907 descubre los complejos. Él los define como la agrupación de elementos psíquicos alrededor de contenidos de tono emocional. Finalmente, en 1913, el mismo año en que rompe con Freud, edita su Teoría del psicoanálisis que lo muestra como un eximio psicoanalista teórico y práctico.

Jung sostuvo que la educación provoca conflictos, puesto que confina al ser y le pone vallas ?al lineamiento general de su vida?.

Distinguió tres etapas en la evolución de la personalidad:

·PRE -SEXUAL: abarca desde el nacimiento hasta principios del cuarto año de vida, y en la cual el crecimiento y la nutrición y el crecimiento son lo fundamental.

·PRE -PUBERAL: comprende desde los últimos años de la niñez hasta la pubertad.

·MADUREZ: comprende de la pubertad en adelante.

La psicología compleja se inicia con la concepción de la psique es la suma de los procesos mentales. Se divide en cuatro zonas:

1. La del Yo o yoica en la que se produce la conciencia del propio existir.

2. La del conocimiento general.

3. La del inconsciente personal.

4. La del inconsciente colectivo.

En el análisis de las asociaciones descubrió un aspecto sumamente significativo: ciertas respuestas poseían un valor específico para la comprensión de la situación anímica del enfermo. La comprobación de este hecho indujo a Jung a reconocer la importancia de la observación del aspecto afectivo de las asociaciones para la ?investigación experimental de los cambios emocionales patológicos y sus consecuencias?

Con el experimento asociativo, Jung creó finalmente la base experimental gracias a al cual llegó a ser posible la emisión de juicios objetivos, independientes del criterio personal, sobre la existencia de complejos con tinte emocional en el fondo del alma.

En sus estudios sobre la asociación estableció un estrecho parentesco entre complejo y trauma. Jung dio un paso más en su confrontación teórica con el trauma, en especial con el trauma sexual de la infancia, expuesto por Freud en 1896; llegó a considerar demasiado unilateral la importancia dada por aquél al significado inicial del trauma.

Siempre fue característica de la psicología Junguiana su visión de la estructura psíquica como una totalidad. Le parecía que lo decisivo para la compresión de la vida psíquica era el tinte emocional que lo caracterizaba, es decir, la conexión existente entre el contenido y emoción. Para él se daba aquí una unidad psíquica superior. Cuyas propiedades de coherencia y estructuración se debía, en gran medida, a la conexión permanente entre el tono emocional y representación.

Jung vio en la unidad de la psique el fundamento de las unidades estructurales de la psique bajo una doble perspectiva: transformaciones y símbolos de la libido.

Estudiando el instinto, Jung logró discernir imágenes arcaicas y contenidos arquetípicos (1920) en algunos productos y procesos psíquicos inconscientes, que estaban profundamente enraizados en la vida instintiva. Con ello, la hipótesis junguiana de una predisposición constitucional cobraba entidad y se reforzaba la teoría del núcleo como portador de significaciones arcaicas y disposiciones pulsionales.

Jung coincidía con Freud en que los complejos con tinte emocional eran, en su mayoría inconscientes. A mayor grado de inconsciencia, tanto más incorregible e incontrolable es el complejo.

Tipificó el complejo del yo como ?el conjunto más sólidamente asociado de la psique? que estaba unido indisolublemente al ?tono emocional vital del propio cuerpo. Aunque veía en él el ?centro específico de la individualidad? de cuya posición en la totalidad dependía fundamentalmente la salud de la persona.

Los espíritus (pensamientos mórbidos o ideas completamente nuevas) considerados desde el punto de vista de la psicopatología, son complejos inconscientes autónomos en su proyección exteriorizada pues de suyo no poseen asociación directa del yo.

Jung llegó a la conclusión de que el complejo inconsciente representaba una personalidad parcial inconsciente de la psique.

Freud y Jung vieron en el conflicto, en especial en el conflicto moral, una importante causa de la formación de complejos (traumas), y al aumentar la intensidad, también el complejo traumático podía convertirse en punto de partida de tensiones y conflictos. Para Jung el conflicto era un inevitable hecho de la vida y de su proceso evolutivo, que no había que juzgar sin más como algo negativo.

Inicialmente vio Jung en la imagen arquetípica, a semejanza de la imagen originaria, una forma fundamental típica de una cierta experiencia anímica que siempre se repetía.

Se inspiró al principio en Platón, concibiendo la imagen arquetípica como una especie de posibilidad prefigurada de la facultad de representación que empujaba las vivencias en una determinada dirección. El arquetipo no procede de los hechos físicos, sino que, antes bien, refleja la forma en que el alma experimenta esos hechos.

Los arquetipos son algo así como órganos de la psique prerracional. Son estructuras básicas características, que se heredan eternamente y que en su inicio carece de contenido específico. El contenido específico se da primero en la vida individual, en la que la experiencia personal se da precisamente en esas formas. El arquetipo era un ?elemento estructural psíquico y por tanto una parte vitalmente necesaria de la economía anímica?. Es una especie de disposición a reproducir siempre las mismas o parecidas representaciones míticas.

Jung siempre mantuvo que ?la conciencia constituía la condición previa indispensable del yo? aun cuando la inversión de esta frase, a saber: ?que ¡sin yo no era concebible conciencia alguna?, no tenía el mismo grado de validez.

El yo era para él un insondable misterio que encerraba en sí la mayor oscuridad. Llegó incluso a ver en el yo ?una personificación relativamente constante del propio inconsciente?.

Con el estudio de las fantasías de enfermos mentales se introdujo un cambio: en las producciones arcaicas de la fantasía y de los sueños descubrió Jung no sólo de lo autónomo y la capacidad de producir neoformaciones creadoras en la psique inconsciente, sino también la existencia de un sentido más profundo, que la mayoría de las veces escapaba a la conciencia.

En 1917 había tratado Jung de establecer la distinción entre las reminiscencias personales y la ?manifestación de las capas más profundas del inconsciente?, en las que pululaban las imágenes originarias del hombre. Pero hasta 1919 no encontramos una primera descripción del inconsciente personal.

Jung vio en el inconsciente un ámbito colectivo de disposiciones psíquicas de índole creadora. La expresión ?Inconsciente colectivo? como denominación de un estrato profundo de la psique, no sólo arcaico, sino también universal y ubicuo.

El inconsciente colectivo era para él, no sólo la fuente de las pulsiones y los instintos, sino el origen de las formas básicas del pensar y sentir humanos: impulso creador y protoimagen colectiva. Jung concibió las imágenes colectivas como una especie de materia prima que, a su entender, necesitaba aun en todo caso ser traducida al lenguaje de la época correspondiente.

Jung no podía nunca considerar que el sentido de un símbolo fuese ?un signo que ocultara algo de común conocimiento?, sino que veía en él esencialmente una indicación de algo todavía desconocido. Tampoco pasó por alto el gran mérito de Freud, que consistía en haber elaborado las bases formales del símbolo.

1. EL SÍMBOLO DEL INCESTO: Jung veía lo esencial de la imagen del incesto, no el deseo incestuoso, sino antes bien, el contenido simbólico del incesto. Era para él, una expresión primitiva y recurrente de la nostalgia del ser humano hacia un estado de seguridad en las circunstancias primigenias, en la dicha de la inconsciencia plena, en la que todavía era uno consigo mismo y con la primitiva causa materna.

2. EL SÍMBOLO COMO MEDIADOR: Jung figura la concepción del símbolo como mediador, en el que se unían los contrarios de conciente e inconsciente. Veía en él una expresión paradójica que aspiraba a unir el sí y el no, y que incluía tanto al uno como al otro. A causa de su doble naturaleza, el símbolo era una paradoja que no sólo intensificaba las contradicciones, sino que suponía al mismo tiempo, un más allá de la tensión contradictoria entre lo racional y lo irracional.

3. EL SÍMBOLO DEL SÍ MISMO: La característica del sí mismo de expresar tanto lo racional y lo irracional como lo empírico y lo trascendente ha hecho que siempre resultase difícil acuñar una fórmula racional que la expresara en esencia: tan sólo el símbolo podía reflejar la totalidad de la psique de forma satisfactoria.

a. El sí mismo como símbolo unificador: Tal como pudo comprobar Jung una y otra vez en sus investigaciones sobre la psicología de la religión, por regla general eran símbolos tetramorfos y circulares los que expresaban más adecuadamente la totalidad. Como idea primitiva de la humanidad, la tétrada de elementos simbólicos se refería no sólo a los cuatro temperamentos, las cuatro estaciones del año, los cuatro puntos cardinales, sino también a las cuatro funciones.

b. La función religiosa del sí mismo: Para él en las imágenes de Dios, tal como aparecía en sueños, las visiones y la imaginación, se dibujaba un hecho más profundo que el del yo, a saber: una función natural del alma que ponía de manifiesto experiencias inmediatas en el interior y procesos vivos en el inconsciente. A este respecto resultó especialmente esclarecedora para él la imagen de la renovación divina. Indicaba un valor supremo, que preparaba tanto una nueva actitud de la conciencia como una nueva manifestación de la vida.

c. Arquetipo del sí mismo y vivencia: Jung nunca puso en tela de juicio la validez subjetiva de las vivencias interiores. Sus propias experiencias, así como los testimonios históricos, y también las confesiones de sus discípulos, lo convencieron una y otra vez del extraordinario valor vivencial de la experiencia interior para el sujeto.

En los últimos años de su labor científica Jung se adentro en un terreno tan desconocido para la psicología médica que difícilmente resultaba ya posible comparar sus concepciones maduras con las tempranas concepciones de Freud.

Jung veía que las imágenes arquetípicas actuaban como fuerzas creadoras que formaban y transformaban la vida y el actuar del individuo dando origen también, a las ideas y a las creaciones artísticas. Había comprobado previamente que existía una interacción del arquetipo y la psique consciente.  Expuso en 1919, que instinto e imagen arquetípica constituían la base del inconsciente colectivo.

Jung veía en la tensión de los opuestos, fundamentalmente en la contraposición entre pulsión y espíritu, el origen profundo de la energía. El arquetipo era el sentido de la pulsión, mientras que le instinto, por otra, representaba el aspecto energético del espíritu.

Es de observar que sólo en los textos de sus últimos años entendió Jung el término espíritu (Geist) en el sentido de algo en sí que, por así decirlo, daba sentido y finalidad a la vida como ?espíritu rector?.

Jung extrajo la hipótesis de que de modo análogo al arquetipo, al en-sí del espíritu, también existe un en-sí de la pulsión. De la misma manera que la imagen arquetípica conducía a la naturaleza psicoide del arquetipo en sí, también la percepción del instinto desemboca en un en-sí, a saber: en el en-sí de la materia.

El arquetipo es la forma cognoscible a la introspección de la organización psíquica apriorística. El principio de ordenación apriorístico que actuaba en el arquetipo tenía su contrapartida en la naturaleza psicoide del inconsciente colectivo.

Jung pudo comprobar que al hundirse la energía psíquica en las capas profundas del inconsciente, se daba también, una creciente equiparación de la vivencia con la naturaleza del instinto, es decir, con las propiedades del primitivismo, del automatismo, de la no influenciabilidad.

Basado en http://html.rincondelvago.com/carlos-gustavo-jung.html

    San Agustín

   

    1. INTRODUCCIÓN 
    Agustín de Hipona, San (354-430), el más grande de los padres de la Iglesia y uno de los más eminentes doctores de la Iglesia occidental. Agustín nació el 13 de noviembre del año 354 en Tagaste, Numidia (hoy Souk-Ahras, Argelia). Su padre, Patricio (fallecido hacia el año 371), era un pagano (más tarde convertido al cristianismo), pero su madre, Mónica, era una devota cristiana que dedicó toda su vida a la conversión de su hijo, siendo canonizada por la Iglesia católica romana. Agustín se educó como retórico en las ciudades norteafricanas de Tagaste, Madaura y Cartago. Entre los 15 y los 30 años vivió con una mujer cartaginesa cuyo nombre se desconoce, con la que tuvo un hijo en el año 372 al que llamaron Adeodatus, que en latín significa regalo de Dios.

    Doctores de la Iglesia, eminentes maestros cristianos proclamados por la Iglesia como merecedores de ese título, que viene del latín Doctor Ecclesiae. De acuerdo con este rango, la Iglesia reconoce la contribución de los citados teólogos a la doctrina y a la comprensión de la fe. La persona así llamada tiene que haber sido canonizada previamente y haberse distinguido por su erudición. La proclamación tiene que ser realizada por el Papa o por un concilio ecuménico. Los primeros Doctores de la Iglesia fueron los teólogos occidentales san Ambrosio, san Agustín de Hipona, san Jerónimo y el Papa san Gregorio I, que fueron nombrados en 1298. Los correspondientes Doctores de la Iglesia de Oriente son san Atanasio, san Basilio, san Juan Crisóstomo y san Gregorio Nacianceno. Fueron nombrados en 1568, un año después de que se designara con la misma condición a santo Tomás de Aquino. Mujeres que han alcanzado esta distinción fueron santa Catalina de Siena y santa Teresa de Jesús (en 1970) y santa Teresa del Niño Jesús (en 1997).

    2. CONTIENDA INTELECTUAL
    Inspirado por el tratado filosófico Hortensius, del orador y estadista romano Cicerón, Agustín se convirtió en un ardiente buscador de la verdad, estudiando varias corrientes filosóficas antes de ingresar en el seno de la Iglesia. Durante nueve años, del año 373 al 382, se adhirió al maniqueísmo, filosofía dualista de Persia muy extendida en aquella época por el Imperio Romano de Occidente. Con su principio fundamental de conflicto entre el bien y el mal, el maniqueísmo le pareció a Agustín una doctrina que podía corresponder a la experiencia y proporcionar las hipótesis más adecuadas sobre las que construir un sistema filosófico y ético. Además, su código moral no era muy estricto; Agustín recordaría posteriormente en sus Confesiones: “Concédeme castidad y continencia, pero no ahora mismo”. Desilusionado por la imposibilidad de reconciliar ciertos principios maniqueístas contradictorios, Agustín abandonó esta doctrina y dirigió su atención hacia el escepticismo.

    Hacia el año 383 se trasladó de Cartago a Roma, pero un año más tarde fue enviado a Milán como catedrático de retórica. Aquí se movió bajo la órbita del neoplatonismo y conoció también al obispo de la ciudad, san Ambrosio, el eclesiástico más distinguido de Italia en aquel momento. Es entonces cuando Agustín se sintió atraído de nuevo por el cristianismo. Un día por fin, según su propio relato, creyó escuchar una voz, como la de un niño, que repetía: “Toma y lee”. Interpretó esto como una exhortación divina a leer las Escrituras y leyó el primer pasaje que apareció al azar: “… nada de comilonas y borracheras, nada de lujurias y desenfrenos, nada de rivalidades y envidias. Revestíos más bien del Señor Jesucristo, y no os preocupéis de la carne para satisfacer sus concupiscencias” (Rom. 13, 13-14). En ese momento decidió abrazar el cristianismo. Fue bautizado con su hijo natural por Ambrosio la víspera de Pascua del año 387. Su madre, que se había reunido con él en Italia, se alegró de esta respuesta a sus oraciones y esperanzas. Moriría poco después en Ostia.

    Maniqueísmo, antigua religión que tomó el nombre de su fundador, el sabio persa Mani (c. 216-c. 276). Durante varios siglos representó un gran desafío para el cristianismo.
    Mani nació en el seno de una aristocrática familia persa del sur de Babilonia (actual Irak). Su padre, un hombre muy piadoso, lo educó en una austera secta bautista, posiblemente la de los mandeos. A la edad de 12 y luego a los 24 años, Mani creyó haber tenido apariciones, en las que un ángel lo nombraba el profeta de una nueva y última revelación. En su primer viaje misionero, Mani llegó a la India, donde recibió la influencia del budismo. Bajo la protección del nuevo emperador persa Shapur I (quien reinó entre 241 y 272), Mani predicó en todo el Imperio, e incluso envió misioneros al Imperio romano. La rápida propagación del maniqueísmo provocó una actitud hostil por parte de los líderes del zoroastrismo ortodoxo. Cuando Bahram I sucedió en el trono al emperador anterior (entre 274 y 277), lo convencieron de que arrestara a Mani, culpándolo de herejía. Al poco tiempo Mani murió, no se sabe si en prisión o ejecutado.
    Mani se autoproclamaba el último de los profetas, dentro de los que se consideraba a Zoroastro, Buda y Jesús, y cuyas revelaciones parciales, según él, estaban contenidas y se consumaban en su propia doctrina. Aparte del zoroastrismo y del cristianismo, el maniqueísmo es otro de los movimientos religiosos que reflejan una fuerte influencia del gnosticismo.

    La doctrina fundamental del maniqueísmo se basa en una división dualista del universo, en la lucha entre el bien y el mal: el ámbito de la luz (espíritu) está gobernado por Dios y el de la oscuridad (problemas) por Satán. En un principio, estos dos ámbitos estaban totalmente separados, pero en una catástrofe original, el campo de la oscuridad invadió el de la luz y los dos se mezclaron y se vieron involucrados en una lucha perpetua. La especie humana es producto, y al tiempo un microcosmos, de esta lucha. El cuerpo humano es material, y por lo tanto, perverso; el alma es espiritual, un fragmento de la luz divina, y debe ser redimida del cautiverio que sufre en el mundo dentro del cuerpo. Se logra encontrar el camino de la redención a través del conocimiento del ámbito de la luz, sabiduría que es impartida por sucesivos mensajeros divinos, como Buda y Jesús, y que termina con Mani. Una vez adquirido este conocimiento, el alma humana puede lograr dominar los deseos carnales, que sólo sirven para perpetuar ese encarcelamiento, y poder así ascender al campo de lo divino.

    Los maniqueos estaban divididos en dos clases, de acuerdo a su grado de perfección espiritual. Los llamados elegidos practicaban un celibato estricto y eran vegetarianos, no bebían vino y no trabajaban, dedicándose sólo a la oración. Con esa postura, estaban asegurando su ascensión al campo de la luz después de su muerte. Los oyentes, un grupo mucho más numeroso, lo formaban aquellos que habían logrado un nivel espiritual más bajo. Les estaba permitido contraer matrimonio (aunque se les prohibía tener hijos), practicaban ayunos semanales y servían a los elegidos. Su esperanza era volver a nacer convertidos en elegidos. Con el tiempo, se conseguirían rescatar todos los fragmentos de la luz divina y el mundo se destruiría; después de eso, la luz y la oscuridad volverían a estar separadas para siempre.
    Durante el siglo que siguió a la muerte de Mani, sus doctrinas se extendieron por el este hasta China, y fue ganando adeptos en todo el Imperio romano, en especial en el norte de África. San Agustín, el gran teólogo del siglo IV, fue maniqueo durante nueve años antes de su conversión al cristianismo. Más tarde escribiría documentos importantes contra el movimiento, que además había sido condenado por varios papas y emperadores romanos. A pesar de que el maniqueísmo, como religión, desapareció del mundo occidental a principios de la edad media, se puede seguir su influencia en la existencia de grupos heréticos medievales con las mismas ideas sobre el bien y el mal como los albigenses, bogomilos y los paulicianos. Aún sobreviven muchas de las concepciones gnósticas-maniqueas del mundo, desarrolladas por movimientos y sectas religiosas modernas, como la teosofía y la antroposofía del filósofo austriaco Rudolf Steiner.

    Mani consideraba que la pérdida o mala interpretación de las enseñanzas de otros profetas radicaba en el hecho de que no habían dejado constancia escrita de sus enseñanzas. Por eso, Mani escribió muchos libros para que sirvieran como recordatorio de su pensamiento. A comienzos del siglo XX fueron encontrados fragmentos de estas escrituras. Estaban escritas en chino, turco y egipcio. También se encontraron, al mismo tiempo, himnos, catecismos y otros textos maniqueos. Otras fuentes de las doctrinas maniqueas provienen de los escritos de san Agustín y de otros escritores que se opusieron al movimiento.

Fragmento de Confesiones. De san Agustín.

Libro X; capítulos 9, 10 y 11.

No son sólo éstos los únicos tesoros almacenados en mi vasta memoria. Aquí se encuentran también todas las nociones que aprendí de las artes liberales que todavía no he olvidado. Y están como escondidas en un lugar interior, que no es lugar. Pero no están las imágenes de las cosas, sino las cosas mismas. Yo sé, en efecto, lo que es la gramática, la dialéctica y las diferentes categorías de preguntas. Todo lo que sé de ellas está, ciertamente, en mi memoria, pero no como una imagen retenida de una cosa, cuya realidad ha quedado fuera de mí. No es tampoco como la voz impresa que suena y se desvanece, dejando una huella por la que recordamos como si sonara cuando ya no suena. Ni como el perfume que pasa y se pierde en el viento y que, afectando al sentido del olfato, envía su imagen a la memoria, por la que puede ser reproducida. Ni como el manjar, que ya no tiene sabor en el estómago y que parece lo tiene, sin embargo, en la memoria. Ni como una sensación que sentimos en el cuerpo a través del tacto que, aunque esté alejada de nosotros, podemos imaginarla en la memoria después del tacto.

En estos casos las cosas no penetran en la memoria. Simplemente son captadas sus imágenes con asombrosa rapidez, quedando almacenadas en un maravilloso sistema de compartimentos, de los cuales emergen de forma maravillosa cuando las recordamos.

Pero cuando oigo que son tres las categorías de preguntas ?si la cosa existe, qué es y cuál es? retengo las imágenes de los sonidos de que se componen estas palabras. Y sé también que atravesaron el aire con estrépito y que ya no existen. Pero los hechos significados por estos sonidos no los he tocado nunca con ningún sentido del cuerpo. Tampoco los he podido ver fuera de mi alma, ni son sus imágenes las que almaceno en mi memoria sino los hechos mismos. Que me digan, pues, si pueden, por dónde entraron en mí. Recorro todas las puertas de mi cuerpo y no hallo por dónde han podido entrar estos hechos. Mis ojos me dicen, en efecto: «Si tienen color, nosotros los anunciamos.» Los oídos dicen: «Si emitieron algún sonido, nosotros los hemos detectado.» El olfato dice: «Si despiden algún olor, por aquí pasaron.» El gusto dice también: «Si no tienen sabor, no me preguntéis por ellos.» El tacto dice: «Si no es cuerpo, no lo toqué, y si no lo he tocado, no he transmitido mensaje de él.»

¿Cómo, entonces, estos hechos entraron en mi memoria? ¿Por dónde entraron? No lo sé. Cuando los aprendí, no los di crédito por testimonio ajeno. Simplemente los reconocí en mi alma como verdaderos y los aprobé, para después encomendárselos como en depósito y poder sacarlos cuando quisiera. Por tanto, debían estar en mi alma incluso antes de que yo los aprendiese, aunque no estuviesen presentes en la memoria. ¿En dónde estaban? ¿Por qué los reconocí al ser nombrados y decir yo: «Así es, es verdad?» Sin duda porque ya estaban en mi memoria y tan retirados y escondidos como si estuvieran en cuevas profundísimas. Tanto, que no habría podido pensar en ellos, ni alguien no me hubiera advertido de ellos para sacarlos a relucir.

Descubrimos así que aprender las cosas ?cuyas imágenes no captamos a través de los sentidos- equivale a verlas interiormente en sí mismas tal cual son, pero sin imágenes. Es un proceso del pensamiento por el que recogemos las cosas que ya contenía la memoria de manera indistinta y confusa, cuidando con atención de ponerlas como al alcance de la mano en la memoria ?pues antes quedaban ocultas, dispersas y desordenadas? a fin de que se presenten ya a la memoria con facilidad y de modo habitual. Mi memoria acumula un gran número de hechos e ideas de este tipo, que, como dije, han sido ya descubiertas y puestas como a mano y que afirmamos haber aprendido y conocido. Si las dejo de recordar de tiempo en tiempo, vuelven a sumergirse y hundirse en los compartimentos más hondos de mi memoria, de modo que es necesario repensarlas otra vez en este lugar ?pues no es posible localizarlas en otro?. En otras palabras, cuando se han dispersado, he de recogerlas de nuevo para poder conocerlas. Tal es la derivación del verbo cogitare, que significa pensar. Pues en latín el verbo cogo (recoger, coger) dice la misma relación a cogito (pensar, cogitar) que ago (mover) a agito (agitar) o que facio (hacer) a factito (hacer con frecuencia). Pero la palabra cogito queda reservada a la función del alma. Se emplea correctamente sólo cuando se aplica cogitari a lo que se recoge (colligitur), es decir, lo que se junta (cogitar) no en un lugar cualquiera, sino en el alma.

Fuente: Agustín, San. Confesiones. Prólogo, traducción y notas de Pedro Rodríguez de Santidrián. Madrid. Alianza Editorial, 1998

Texto basado en la página: http://alipso.com/monografias/san_agustin/

Lamarck

    BIOGRAFÍA

    Naturalista francés, Jean-Baptiste-Pierre-Antoine de Monet, llamado generalmente caballero de Lamarck, n. en Bazantin (Picardía) el 1 ag. 1744, de noble familia. Cuando tenía 17 años, muerto su padre, se enroló en el ejército francés para ir a la Guerra de los Siete Años. Al día siguiente de alistarse, su compañía libró una batalla en la que la mayoría de sus compañeros murieron; a L. le recompensaron con un despacho de teniente y fue enviado a la guarnición de Toulonne. Al firmarse la paz, alegando razones de salud, renuncia a su cargo militar, del que obtiene una pequeña pensión, volviendo a París. Durante su vida de guarnición se interesó por la flora de las costas mediterráneas, renaciendo años después, y ya en París, su afición, por las Ciencias Naturales. Conoce a Buffon (v.), que se interesa en la flora mediterránea descrita por él: ingresa en la Acad. de Ciencias, viaja por Europa y es nombrado asistente de Botánica del Museo de Historia Natural; posteriormente desempeña la cátedra de Zoología de Invertebrados. Tenía L. 50 años .cuando comenzó su tarea como profesor e investigador, sin poseer ninguna base científica en un campo en el que habría de alcanzar fama. Vivió modestamente; m. en París, el 18 dic. 1829

    SITUACIÓN HISTÓRICA

    La Botánica, una de las ciencias más antigua de la Humanidad, se va a beneficiar de las preocupaciones de gobernantes y economistas por la mejora de la agricultura, así como por los procesos de revolución agraria que se llevan a cabo durante el período. También para ella, el siglo XVIII significa el momento en que entra a formar parte de los saberes racionales abandonando el ámbito de los perfumistas y jardineros en los que había estado anclada hasta el momento. El paso se debió, fundamentalmente, a la labor del sueco Linneo (1707-1778), quien llevó a cabo una concienzuda labor de clasificación de la Naturaleza. Sus estudios sobre los órganos sexuales de las plantas, estambres y pistilos, le permitieron establecer una clasificación convencional de ellas y crear el método de nomenclatura binaria aplicado primero al mundo vegetal y, más tarde, al animal. Para él, la Naturaleza se puede dividir en tres reinos: lapidaria, vegetaba y animalia, cada uno de los cuales, a su vez, se subdivide en géneros y especies. Acerca de éstas, Linneo opina que son constantes e invariables, haciendo una descripción introductoria de cada una, breve y precisa, a fin de que pueda usarse para reconocerlas. Su fama se extendió con rapidez por Europa, lo que le hizo merecer una invitación de Carlos III para visitar España. No pudiendo aceptarla, envió a un discípulo que recorrió también la América hispana y con cuyas notas escribiría el sabio sueco dos obras sobre la flora de los territorios visitados. Contrario a la tesis linneana del fijismo respecto a las especies se muestra, entre otros, Buffon, intendente del jardín del Rey, en París. En su voluminosa y famosa Historia Natural mantiene un criterio transformista del universo según el cual aquéllas evolucionan filogenéticamente encadenándose unas a otras de forma sucesiva. También dedica bastante atención a describir a los animales, tras observar meticulosamente su naturaleza y costumbres. La claridad que domina en todos sus textos, sin que ello vaya en detrimento del rigor científico, le hizo ser muy conocido en su momento y permitió que sus descripciones del reino animal superasen la prueba del tiempo convirtiéndose en clásicas dentro de la lengua francesa. De las múltiples cuestiones que se plantea la Biología en el siglo XVIII, tres van a levantar polémicas. Por un lado, el tema de si existe o no la generación espontánea. El británico Needham (1713-1781), estudioso de los infusorios al microscopio, la defiende, mientras el italiano Spallanzani (1729-1799), profesor de literatura griega en Italia y de ciencias naturales en París, que investigó sobre los anfibios, se opone a tal teoría. Por otro lado, nos encontramos con el debate sobre la reproducción animal y la fecundación. Existían dos actitudes: la de los espermantistas, para los cuales el germen reproductivo lo ofrece el macho, y la de los ovistas, que asignan su aportación a la hembra. El estudio y descripción de los animales es otro de los ámbitos biológicos que se desarrollan. Los trabajos de los investigadores se vieron favorecidos por las mejoras que se introducen en la fabricación de los microscopios y el uso en ellos de lentes más potentes. Esto es lo que permite a Rèamur legarnos la Contribución al estudio de los insectos, una detallada descripción de su vida y costumbres. También facilitará la labor de Bonnet (1720-1793) sobre la partenogénesis de los pulgones y la de Needham sobre las hormigas. Siendo innegable, como parecía, el cambio de los animales y la existencia de mutaciones naturales, faltaba encontrar las causas que les dan origen. Lamarck  se aplica a ello y se convierte en el padre del transformismo. De sus observaciones concluye que tales mutaciones no son sino el medio natural de adaptación a las modificaciones medioambientales que se producen. Este principio lo formuló en su ley sobre el uso o no de los órganos vitales y en la de la herencia de los caracteres adquiridos. También se ocupó Lamarck de la botánica, escribiendo sobre esta materia un libro y otras dos obras con Poiret -Enciclopedia botánica e Ilustración de los géneros- que le valieron gran notoriedad.

    Jean Baptiste de Monet, chevalier de La Marck, es un personaje legendario cargado de dramatismo. Radl dice acerca de él: «Ignoro el día de la semana que nacería Lamarck, pero debió ser un ser un día nefasto, pues durante toda su vida pesó sobre él la maldición de ver fracasar todos sus intentos.» (Radl,1909:7). Fue un personaje extraordinario, injustamente tratado en su época, después de su época y por el mundo contemporáneo. Nació el 1 de Agosto de 1744 en Bazentin-le-Petit (Picardie) y murió en París el 18 de Diciembre de 1829 a la edad de 85 años y tras haber dejado una extensa obra dedicada a diferentes materias científicas.  Un par de días antes del Año Nuevo de 1830, en la sección  indigentes del cementerio de Montparnasse en París, se descendió el cadáver de un hombre de 85 años a una  fosa común, era Jean Baptiste de Monet

    Lamarck animado por un progenitor pobre pasó sus primeros años en el seminario jesuítico de Amiens con la intención de ordenarse sacerdote. En 1760 cuando su padre murió abandonó los estudios sacerdotales e ingreso en el ejército para seguir a las tropas a Westfalia. Su valor pronto lo convirtió en oficial pero un accidente jugando con sus compañeros puso fin a su carrera militar. Se colocó en casa de un banquero y se interesó por la botánica como amateur, sin embargo, su presentación ante la sociedad científica francesa tuvo lugar mediante la lectura, ante la Academia de las ciencias, de una memoria dedicada a la meteorología Sur les principaux phénomènes de l’atmosphère (1776).

    La llegada de la Revolución Francesa dio un giro a su vida intelectual; se convirtió en un zoólogo hacia 1793 cuando a sugerencia de él la Convención reformó el Jardin des Plantes y lo transformó en el Museo de Historia Natural. Esta reforma, de inspiración revolucionaria, forma parte de la reforma global de la ciencia y su enseñanza que tuvo lugar en Francia a finales del siglo XVIII y que después fue imitada en todos los países industriales del mundo, comenzando en Alemania y terminando en Inglaterra y los Estados Unidos durante la segunda mitad del siglo XIX.

    En el nuevo Museo se crearon doce cátedras: Arte químico (Brongniart), Mineralogía (Daubenton), Botánica (Desfontaines), Geología (Faujas de St. Fon), Química general (Fourcroy), Animales superiores (Geoffroy), Botánica y herborización (Jussieu), Animales inferiores (Lamarck), Anatomía animal (Mertrud), Anatomía humana (Portal), Cultivos (Thouin), Iconografía (Van Spaendonck).

    Lamarck se encontró con que tenía que comenzar a desentrañar los misterios de los animales inferiores. Comenzó a estudiar estos seres y publicó diligentes e importantes trabajos que determinaron la aparición de un nuevo nombre para ellos: los invertebrados; y nuevos géneros, especies y órdenes. La investigación acerca de los invertebrados le sugirió ideas nuevas que chocaron con la realidad social del momento y esto determinó que Lamarck muriese pobre y olvidado. La Academia de las ciencias en 1832 se reunió en honor a Lamarck y Cuvier hizo un Elogio de Lamarck que sirvió más de censura que de glorificación.  Desde 1794 publicó varias obras de gran amplitud e índole diverso en las que expuso sus novedosas ideas sobre las especies, la química, geología, física, fósiles, meteorología, … En general sus ideas no tenían más que el valor de la novedad pero algunas de ellas eran lo suficientemente interesantes o no más especulativas que las propias de su época y por tanto debían haber merecido una mayor resonancia. Entre 1974 y 1978 publica tres obras (Recherches sur les causes des principaux faits physiques, Réfutation de la théorie pneumatique y Mémoires de physique et d’Histoire Naturelle) donde expone su teoría sobre el fuego oponiéndola a la teoría de los gases de Lavoisier. Estas tres obras son, en gran parte, junto con las dedicadas a meterorología, las causantes del olvido de Lamarck que sufrió Lamarck en su propia época. Sus fantasías físico-químicas pueden ser interpretadas hoy como el intento de fundar una física de la energía más adecuada a sus intereses biológicos que la propuesta por los pneumáticos.

    Entre 1800 y 1810 publica 11 Annuaires météorologiques con pronósticos acerca del tiempo que debían servir para ayudar a médicos, marineros y agricultores. Este conjunto de obras presenta un gran interés y con ellas se adelanta a la meteorología moderna sentando algunos de sus principios y métodos.

    Sin embargo, Lamarck ha pasado a la historia de la ciencia sobre todo por sus obras sobre invertebrados y zoología. Entre ellas destacamos Système des animaux sans vertèbres, Recherches sur l’organisation des corps vivants, Philosophie zoologique, Histoire naturelle des animaux sans vertébres.

http://www.avempace.com/departamento/matematicas/informatica/lamarck/historia.htm

Nietzsche

   
      Filósofo alemán, poeta y filólogo, cuyo pensamiento es considerado como uno de los más radicales, ricos y sugerentes del siglo XX. Nació el 15 de octubre de 1844, en Röcken, Prusia. Su padre, un ministro luterano, murió cuando él tenía 5 años, y fue educado por su madre en una casa donde vivían su abuela, dos tías y una hermana. Estudió filología clásica en las universidades de Bonn y Leipzig, y fue nombrado profesor de filología griega en la universidad de Basilea a los 24 años. Su delicada salud (estuvo afectado toda su vida por su poca vista y sus constantes jaquecas) le obligó a retirarse en 1889. Al cabo de diez años sufrió una crisis nerviosa de la que nunca se recuperó. Murió en Weimar el 25 de agosto de 1900.

      Además de la influencia de la cultura helénica, en particular de las filosofías de Sócrates, Platón y Aristóteles, Nietzsche estuvo influenciado por el filósofo alemán Arthur Schopenhauer, por la teoría de la evolución y por su amistad con el compositor alemán Richard Wagner.
      Escritor prolífico, escribió varias obras importantes, entre ellas El origen de la tragedia (1872), Así habló Zaratustra (1883-1885), Más allá del bien y del mal (1886), La genealogía de la moral (1887), El crepúsculo de los dioses (1888), El Anticristo (1888), Ecce Homo (1889) y La voluntad de poder (1901).

      Uno de los argumentos fundamentales de Nietszche era que los valores tradicionales (representados en esencia por el cristianismo) habían perdido su poder en las vidas de las personas, lo que llamaba nihilismo pasivo. Lo expresó en su tajante proclamación “Dios ha muerto”. Estaba convencido que los valores tradicionales representaban una “moralidad esclava”, una moralidad creada por personas débiles y resentidas que fomentaban comportamientos como la sumisión y el conformismo porque los valores implícitos en tales conductas servían a sus intereses. Nietzsche afirmó el imperativo ético de crear valores nuevos que debían reemplazar los tradicionales, y su discusión sobre esta posibilidad evolucionó hasta configurar su retrato del hombre por venir, el ‘superhombre’ (übermensch). De acuerdo con Nietzsche, las masas (a quien denominaba “rebaño”, “manada” o “muchedumbre”) se adaptan a la tradición, mientras su superhombre utópico es seguro, independiente y muy individualista. El superhombre siente con intensidad, pero sus pasiones están frenadas y reprimidas por la razón. Centrándose en el mundo real, más que en las recompensas del mundo futuro prometidas por las religiones en general, el superhombre afirma la vida, incluso el sufrimiento y el dolor que conlleva la existencia humana. Su superhombre es un creador de valores, un ejemplo activo de “eticidad maestra” que refleja la fuerza e independencia de alguien que está emancipado de las ataduras de lo humano “envilecido” por la docilidad cristiana, excepto de aquéllas que él juzga vitales. Nietzsche sostenía que todo acto o proyecto humano está motivado por la “voluntad de poder”.
    La voluntad de poder no es tan sólo el poder sobre otros, sino el poder sobre uno mismo, algo que es necesario para la creatividad. Tal capacidad se manifiesta en la autonomía del superhombre, en su creatividad y coraje. Aunque Nietzsche negó en multitud de oportunidades que ningún superhombre haya surgido todavía, cita a algunas personas que podrían servir como modelos: Sócrates, Jesucristo, Leonardo da Vinci, Miguel Ángel, Shakespeare, Goethe, Julio César y Napoleón. Al concepto de superhombre se le reprochó a menudo ser el fruto de un intelectual que se desenvuelve en una sociedad de amos y esclavos y ha sido identificado con las filosofías autoritarias. Muchos eruditos niegan esta lectura ideológica y lo atribuyen a una mala interpretación de la obra de Nietzsche. Aclamado poeta, Nietzsche ejerció mucha influencia sobre la literatura alemana, así como sobre la literatura europea y la teología. Sus conceptos han sido discutidos y ampliados por personalidades como los filósofos alemanes Karl Jaspers y Martin Heidegger, el filósofo judío alemán Martin Buber, el teólogo germano-estadounidense Paul Tillich, y los escritores franceses Albert Camus y Jean-Paul Sartre.
    La proclama de Nietzsche “Dios ha muerto” fue utilizada por teólogos radicales posteriores a la II Guerra Mundial (en especial por los estadounidenses Thomas J. J. Altizer y Paul van Buren) en sus intentos por adecuar el cristianismo a las décadas de 1960 y posteriores.

   

Texto sacado de la página http://www.epdlp.com/nietzsche.html

SÖREN KIERKEGAARD (1813-1855)

    Filósofo y teólogo danés, cuyo interés por la existencia, la elección y el compromiso individuales tuvo gran influencia en la teología moderna y en la filosofía occidental, sobre todo en el ámbito del existencialismo.

    Vida

    Kierkegaard nació en Copenhague el 15 de mayo de 1813. Físicamente era jorobado y algo deforme; tenia una pierna más larga que la otra. Su padre era un rico comerciante y un estricto luterano, cuya tenebrosa piedad, dominada por un sentimiento de culpa, y fantasías morbosas influyeron y obsesionaron a Kierkegaard. Sören Kierkegaard estudió teología y filosofía en la Universidad de Copenhague (1830), donde conoció la filosofía hegeliana, contra la que reaccionó con apasionamiento. En la universidad abandonó el protestantismo luterano y durante un tiempo llevó una extravagante vida social, en situaciones conflictivas y atormentadas, convirtiéndose en una figura en los teatros y cafés de Copenhague. Concluyó sus estudios hacia 1841 con la redacción de una tesis sobre el concepto de ironía. Tras la muerte de su padre en 1838, Kierkegaard tuvo una profunda experiencia religiosa que lo llevo a intensificar su dedicación y concentración en problemas religiosos. No en vano su filosofía se ha caracterizado como un existencialismo cristiano. En 1840 se comprometió con Regine Olson, de 17 años, pero muy pronto se dio cuenta de su incapacidad para aceptar ese vínculo a causa de su naturaleza melancólica y de su vocación filosófica. Rompió el compromiso matrimonial en 1841, pero este hecho fue muy significativo para él ya que le enseño a ser poeta y escritor, porque liberó en él la primera ola impetuosa de su actividad estética y aludió al mismo repetidas veces en sus libros. En esa época se dio cuenta de que no quería ser un pastor luterano. La herencia recibida de su padre le permitió dedicarse por completo al pensamiento filosófico y durante los 14 años que vivió tras este episodio escribió más de 20 obras.

    Aproximación filosófica

    El trabajo de Kierkegaard es poco sistemático de un modo intencionado y reúne ensayos, aforismos, parábolas, cartas ficticias, diarios y otras modalidades literarias. Muchos de sus ensayos fueron, al principio, publicados bajo seudónimos. Aplicó el término existencial a su filosofía porque consideraba a ésta como la expresión de la vida individual examinada con intensidad y no como la construcción de un sistema monolítico a la manera del filósofo alemán del siglo XIX Georg Wilhelm Friedrich Hegel, cuyo trabajo criticó en Notas concluyentes no científicas (1846). Hegel afirmó haber conseguido un absoluto entendimiento racional de la vida humana y de la historia, Kierkegaard, por el contrario, resaltó la ambigüedad y la paradójica naturaleza de la situación del hombre. Afirmaba que los problemas fundamentales de la existencia desafían una explicación racional y objetiva; la mayor verdad es subjetiva.

    La cuestión primordial de Kierkegaard consiste en esclarecer el propósito de la existencia humana en lo que tiene de concreto, la cual es contradecida por la filosofía racionalista y, en especial, por la de Hegel. En efecto, Kierkegaard emprende una polémica contra el hegelianismo. La antropología hegeliana era abstracta. Al ser el espíritu absoluto el único origen del hombre, el hombre era tratado como un todo homogéneo y sometido a las mismas leyes, comunes para todos los individuos. Así el individuo concreto desaparecía para dejar paso a la sociedad, a la humanidad o cualquier entidad supraindividual. Frente a una postura abstracta, donde el hombre esta determinado por la idea de existencia, siendo esta individual y personal, acercándose a la realidad humana desde supuestos religiosos. El existencialismo propone que se considere al individuo como realidad humana básica y como centro de toda investigación filosófica. Esto ha hecho que el existencialismo se haya encontrado con una fuerte oposición por parte del socialismo en general que se proponga una continuación de la trayectoria hegeliana. Kierkegaard se opuso rotundamente al idealismo alemán, rechazando la eternizaron introducida por Hegel, en razón de que esta excluye la existencia, que es el modo mismo de ser del hombre y en la cual se unen lo temporal y lo eterno, sumergido en la angustia. Los hegelianos se preocupaban por lo universal menospreciando lo individual, subjetivo y concreto. Kierkegaard trato de comprender y explicar al hombre a través de la teología protestante relacionado la angustia con el pecado original. Todo su pensamiento esta impregnado de irracionalismo, ya que la existencia y el movimiento – que le es esencial – no pueden pensarse, pues al pensarse quedan abolidos, es decir, inmovilizados, eternizados. Plantea también que la soledad caracteriza la existencia, lo cual lo sintetiza en la siguiente frase ” Tan poco me comprenden, que ni siquiera comprenden mi dolor por no ser comprendido “. De la anterior frase yo interpreto: Nadie lo comprende, entonces para que va a convivir con las personas que no lo comprenden; el hombre se motiva a alejarse y esconderse de las personas, llevándolo así a la soledad.

    La elección de la vida

    Kierkegaard mantenía que la filosofía sistemática no sólo impone una falsa perspectiva de la existencia humana, sino que también, al explicar la vida en términos de necesidad lógica, se convierte en una manera de evitar la elección y la responsabilidad. Creía que los individuos crean su propia naturaleza a través de su elección, que ha de hacerse sin el peso de normas universales y objetivas. La validez de la elección se puede determinar tan sólo de una forma subjetiva.

    Un tema que advierte en la filosofía de Kierkegaard y que ejemplifica o ilustra su empeño por reflexionar sobre lo concreto de la existencia humana es la distinción o caracterización que hace de los tres estadios de la existencia. Este tema está ya esbozado o desarrollado en varias de sus obras, pero sobre todo en Estadios en el camino de la vida publicada en 1845. Según Kierkegaard, para que el hombre transciende de la universalidad a la pura individualidad, debe superar los 3 estadios en que transcurre la vida del hombre, determinados por una especie de movimiento dialéctico, distinto del hegeliano en el que la polaridad entre 2 elementos contrapuestos se mantiene siempre, a pesar de que la vida del hombre se centre en uno de ellos.

    a) En el estadio estético (existencia), el hombre se conforma con una vida placentera exenta de dolor y de compromiso. La preocupación aquí es arrancarle a la existencia el máximo placer posible, aunque después desemboque en la nostalgia, la insatisfacción o el anhelo de vivir pasados goces.

    b) En el estadio ético (ser en si), el hombre se afirma cada vez mas en el amplio tejido de las relaciones humanas, el hombre descubre en sí mismo la verdad, que es la subjetividad (individualismo). En este estadio se manifiesta el sentimiento de responsabilidad ante compromisos adoptados. El individuo se decide por el matrimonio, por una profesión o una actividad social, etcétera.

    c) El estadio religioso (transcendencia) al que se llega mediante una relación subjetiva muy personal y autentica con Dios por medio de la fe. Representa el paso definitivo que tiene que dar el hombre. Solo si renuncia a sí mismo, para superar las limitaciones que la realidad le impone, accede a lo transcendente, a Dios, y a la verdadera individualidad.

    Kierkegaard toma al hombre como el único eslabón entre los 3 estadios. En el hombre hay un tercer elemento que es el espíritu, que le permite hacer uso de su libertad para escoger entre las posibilidades que se le ofrecen y así proyectarse hacia la temporalidad, hecho que conduce a la nada y origina la angustia, o bien hacia la eternidad, en cuyo caso el espíritu se manifiesta en equilibrio.

    En su primer gran trabajo O lo uno o lo otro (2 vols., 1843), Kierkegaard describió dos esferas o ámbitos de existencia entre las que podía escoger el individuo: la estética y la ética. La vía estética de la vida es un hedonismo refinado, que consiste en una búsqueda del placer y el cultivo de la apariencia y las formalidades. El individuo que ha seguido la vía estética busca la variedad y la novedad en un esfuerzo por evitar el aburrimiento pero al fin tiene que enfrentarse a éste y a la desesperación. El camino de la vida ética implica un intenso y apasionado compromiso con el deber y con obligaciones sociales y religiosas incondicionales. En sus últimos trabajos, como Estudios en el camino de la vida (1845), Kierkegaard percibe en este sometimiento al deber una pérdida de responsabilidad individual y propone un tercer nivel, el religioso, en el que uno se somete a la voluntad de Dios, pero, al hacerlo, encuentra la auténtica libertad. En Temor y temblor (1846) Kierkegaard se centra en el mandamiento de Dios según el cual Abraham ha de sacrificar la vida de su hijo Isaac (Gén. 22:1-19), un acto que viola las convicciones éticas de Abraham. Éste da muestra de su fe al someterse al mandato de Dios, incluso aunque no lo pueda comprender. Esta ?suspensión de la ética?, como lo llamaba Kierkegaard, permite a Abraham alcanzar un auténtico compromiso con Dios. Para evitar la desesperación última, el individuo tiene que dar un ?salto de fe? similar en una vida religiosa, que es en sí misma paradójica, misteriosa y se halla plagada de riesgos. Uno está llamado a ello por el sentimiento de la angustia (El concepto de la angustia, 1844) que, en última instancia, es un temor a la nada.

    Últimas obras

    Hacia el final de su vida, Kierkegaard se vio sumido en el núcleo de agitadas controversias, sobre todo con la Iglesia luterana danesa, a la que consideraba mundana y corrupta. Sus últimos trabajos, como La enfermedad mortal (1849), reflejan una idea cada vez más pesimista del cristianismo que enfatiza el sufrimiento como esencia de la verdadera fe. También redobló sus ataques, dirigidos contra la moderna sociedad europea, que denunció en La era actual (1846) por su falta de pasión y sus valores cuantitativos. La tensión producida por sus numerosos escritos y las controversias en que participó, minaron poco a poco su salud; en octubre de 1855 se desmayó en la calle y murió el 11 de noviembre de 1855, víctima de un ataque de parálisis en Copenhague.

    Influencia

    La influencia de Kierkegaard se circunscribió al principio a Escandinavia y a la Europa de habla alemana, donde su trabajo tuvo un fuerte impacto en la teología protestante y en escritores como el narrador checo Franz Kafka. Cuando, a principios del siglo XX, el existencialismo surgió como un movimiento generalizado en Europa, las obras de Kierkegaard fueron traducidas con profusión y se le reconoció como a una de las figuras clave de la cultura moderna.

    Sacado de: http://www.lafacu.com/apuntes/filosofia/existencialismo/default.htm

Karl Heinrich Marx

    Vida

    Nace el 5 de mayo de 1818 en el seno de una familia hebrea; su madre era de origen holandés y descendiente de rabinos, mientras que su padre, Hirschel, también de ascendencia judía, ejercía la abogacía en Treveris, su ciudad natal. Su padre es además consejero de justicia, recibiendo fuertes presiones políticas que le obligaron a abrazar el protestantismo para poder mantener el cargo en la administración de Renania. La conversión, real o simulada, le llevó incluso a cristianizar su nombre, que a partir de ahora pasará a ser el de Heinrich.

    Obra

    La dimensión, riqueza y profundidad de la obra de Marx desafían cualquier intento de simplificación y plantean problemas gigantescos a la hora de abordar su estudio: por dónde empezar, desde qué ángulo, cómo abarcar tantos textos y temas, qué hacer con la infinidad de trabajos de interpretación -con su diversidad de ópticas y de calidad- y los métodos y criterios a utilizar para la selección y el estudio mismo de los textos son sólo algunos de ellos. Por otra parte, no se lee a Marx desde la total ignorancia, desde una ?tabla rasa? ideológica, sino que inevitablemente se subrayan -o no- tales o cuales aspectos que hacen al enfoque que previamente se determine. Aclaramos esto porque no tiene sentido asumir el punto de vista de una inexistente neutralidad académica o propiciar una lectura ?objetiva? de Marx. Tal pretensión es ajena al propio Marx y al método marxista, lo que no significa -y es el peligro opuesto- que se le pueda ?hacer decir? a los textos lo que a uno le parezca. Trabajar la obra de Marx, o de cualquier otro autor, implica reconocer y desentrañar  nudos conceptuales que no es posible ignorar, pero esa lectura no es directa, inmediata, cristalina, sino que está mediada por la ubicación social, política e ideológica de quien la hace, con una ?agenda? de problemas teóricos que se renueva en cada momento histórico particular. Este abordaje busca, entonces, tanto dar cuenta de la riqueza de un legado teórico que, en el caso de Marx, es de un rigor y una actualidad indiscutibles, como evitar la momificación y cristalización dogmática, bajo la forma de vulgarizaciones que suprimen mucho de lo más fecundo y vigente en la obra de Marx.

    Considerando estos aspectos metodológicos, establecimos como una necesidad comenzar el recorrido del pensamiento de Marx desde sus mismos inicios. No por una reverencia cronológica, sino partiendo de una visión que asume una profunda unidad de matriz conceptual entre el llamado ?Marx joven? (anterior a La ideología alemana de 1846) y el ?Marx maduro? (suelen considerarse de este período las obras posteriores a 1857). Lo cual no significa, por supuesto, que las temáticas y el nivel de elaboración conceptual hayan sido similares a lo largo de todos esos años. Se trata de algo muy distinto: de trabajar sobre la hipótesis de que el conjunto de la obra de Marx no reconoce ?hiatos? o vías muertas , sino que debe ser considerado como una teoría y una reflexión integrales y críticas sobre el hombre y la sociedad, teoría que en el curso de su construcción va adquiriendo cada vez más determinaciones, haciéndose cada vez más compleja y abarcadora, pero sin perder jamás esa unidad que está en la base de una crítica global del orden capitalista. De allí que la obra de Marx, que tanto ha inspirado a las ciencias sociales, haya sido a la vez objeto, por parte de los pensadores burgueses, de una parcelización, una división en áreas específicas (economía, sociología, historia, teoría política, filosofía) que separan en compartimentos estancos lo que en la obra de Marx está unido.

    Por desgracia, los responsables de este desguace teórico no han sido sólo los académicos burgueses, sino también sectores del propio movimiento socialista. En particular, la tradición de la Segunda Internacional (1886-1914), sobre todo después de la muerte de Engels (1895), y la del estalinismo ya desde 1924, propiciaron una versión del marxismo totalmente empobrecida y en muchos casos desfigurada, limitada a un reduccionismo económico de vuelo bajo en lo sociológico, un seco evolucionismo histórico, un materialismo ?metafísico? en lo filosófico y una teoría política teñida de aceptación acrítica de la forma Estado, cuando no de una adoración de las instituciones estatales. Y, también hay que decirlo, en las filas del marxismo revolucionario, incluyendo el movimiento trotskista, si bien hubo una vigorosa crítica de las prácticas políticas más visiblemente reaccionarias de estas versiones del marxismo, no siempre hubo una crítica igualmente consciente de sus fundamentos teóricos, lo que no dejó de acarrear consecuencias.

    El programa general del joven Marx: la humanidad debe recuperarse a sí misma
    Un concepto que recorre toda la obra del joven Marx es el de alienación. Se trata de algo mucho más complejo y abarcador que un conjunto de mistificaciones ideológicas, que es el vago significado que tiene para muchos marxistas. En el fondo, lo que Marx postula es la necesidad de que el ?hombre? (al que luego concretará sociológicamente en el proletariado) debe recuperar toda su potencialidad de autoconstrucción y autodeterminación, capacidades que a lo largo de la historia fue depositando en instancias externas, extrañas y superiores a él. La religión es la primera que cae bajo el fuego de la crítica de los jóvenes hegelianos, pero, a diferencia de ellos, Marx no se detiene allí sino que llega a cuestionar la forma más elevada de organización y control de los asuntos humanos: el Estado. Esta institución, dice Marx en La cuestión judía, no es sino una nueva mediación, un sucedáneo de la religión, en la que el género humano descarga la tarea de regir los lazos entre las personas. Se trata, en suma, de otra forma de restricción a la libertad humana, que como tal debe perecer en la medida que sean eliminadas las bases de un orden social basado en la desigualdad y en el que el semejante es visto como un extraño.

    Marx lleva aún más allá su investigación hasta descubrir dónde está el centro de conformación de las relaciones sociales: en la producción material de la vida, en la relación de los hombres con su producto y de los hombres entre sí en la que es la actividad más propiamente humana, el trabajo. Precisamente, siendo el trabajo la manifestación de la esencia de la especie, el hecho de que ha sido transformado, para el trabajador, en una función ajena a su voluntad, extraña y hostil -más aún, en un verdadero suplicio- muestra hasta qué punto el capitalismo está alejado de una forma de sociedad verdaderamente humana. Es por eso que la propiedad privada capitalista representa la forma más universal de la alienación, superando formas históricas anteriores. Y es en este sentido que Marx considera el capitalismo como ?históricamente necesario?: para que la humanidad pueda superar la alienación en todas sus variantes, debe existir previamente un orden social que sea la expresión concentrada de todas ellas. El proletariado será el abanderado de ese movimiento de reapropiación de la humanidad por sí misma, y esto en virtud de dos características. En primer lugar, como subraya Marx en su Introducción a la crítica de la filosofía del Derecho de Hegel, porque es la encarnación viva de esa ?pérdida total del hombre?, un producto de la sociedad burguesa y a la vez la negación de ésta; y posteriormente, en el Primer Manuscrito de París, Marx concluirá que ?toda la servidumbre humana está encerrada en la relación del trabajador con su producción?.

    Revolución y comunismo

    La perspectiva en la que Marx se instala para abogar por la necesidad de una acción revolucionaria no tiene parentesco alguno con la vulgata tradicional que remite a un ?inexorable curso de las leyes de la historia?, a una especie de mecanicismo económico-sociológico; en fin, a un determinismo situado más allá de la conciencia y la voluntad humanas. Con mucho menor fundamento podrá decirse que el horizonte político de Marx se limita a convencer a los trabajadores de ?tomar el poder? del Estado. Dejemos que sea el propio Marx quien se encargue de refutar esta visión estrecha: ?Una revolución social se sitúa en el nivel de la totalidad, puesto que (…) es una protesta del hombre contra la vida inhumana; porque ella comienza en el nivel del simple individuo real y porque la comunidad de la que el individuo rebelde se ha separado es la verdadera  naturaleza social del hombre, la naturaleza humana. Por el contrario, el alma política de una revolución consiste (…) en la tendencia a poner fin a una separación respecto del Estado y del poder. Su nivel es el del Estado, totalidad abstracta que sólo existe gracias a su divorcio de la vida real (…) Una revolución de espíritu político organiza una esfera dominante en la sociedad, a expensas de la sociedad misma (…) La revolución -el trastrocamiento del poder establecido y la disolución de las condiciones anteriores- es como tal un acto político. Sin revolución no puede realizarse el socialismo. Este acto político le es imprescindible en la medida en que necesita destruir y disolver. Pero una vez que comienza su actividad organizadora, en la que se manifiesta su objetivo inmanente, su alma, el socialismo se despoja de su envoltura política?.

    La tarea de la revolución social es, justamente, subvertir todas aquellas formas de alienación que le impiden a los seres humanos ser lo que debe ser y lo que potencialmente son; tal objetivo no tiene nada que ver con la idolatría del Estado o el poder. El comunismo no es, por supuesto, la caricatura que han hecho los ideólogos burgueses, una arrebatiña brutal entre los trabajadores por la propiedad de los capitalistas. Eso es lo que Marx llama el ?comunismo grosero e irreflexivo?, los primeros vagidos de una teoría y una práctica sociales críticas. Pero tampoco es un orden social despreocupado de un vínculo equilibrado entre los hombres y su entorno natural (su ?cuerpo inorgánico?, dirá Marx) ni mucho menos subordinado al cumplimiento de ?metas de producción? de ?Planes Quinquenales? divorciados de la vida y la voluntad de los trabajadores libremente asociados. En el Tercer Manuscrito de París, Marx define el comunismo, en consonancia con lo que aquí venimos señalando, como la ?superación positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrañamiento del hombre, y por ello como apropiación real de la esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente (…) es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género? (resaltado nuestro).

    Filosofía y praxis

    El punto de partida y de llegada de la reflexión de Marx es el hombre. No el hombre aislado individual, sino ?el hombre social, es decir, humano?. El llamado más general que el joven Marx formula a su tiempo es, entonces, esa necesidad de superar las enajenaciones que transforman al hombre en un ser juguete de fuerzas extrañas e incontrolables; superación que, aunque sin duda parte de condicionamientos históricos, no puede tener lugar como resultado de ningún automatismo, sino como fruto de una acción consciente, sujeta a fines previamente interiorizados. Esto y no otra cosa es lo que quiere significar Marx cuando se refiere a la reunificación de realidad y pensamiento. El pensamiento por sí, sin el concurso de la actividad práctica, no puede modificar la realidad -tal es la crítica más general a la filosofía-, pero la historia no se orientará en el sentido de una sociedad humana crecientemente autodeterminada, ni el hombre social -cuyo abanderado es el proletariado- podrá reasumir o reabsorber su verdadera esencia, si no existe una intervención práctica y consciente a la vez, la praxis.

    Todas las Tesis sobre Feuerbach tienen el sentido de una imperiosa invocación a la acción humana, un llamado al hombre a desatar todas sus capacidades hasta hoy contenidas por expresiones sociales enajenadas. El hombre, cuando es efectivamente tal y no un siervo de la religión, del Estado o del trabajo alienado, es todopoderoso, es el verdadero Supremo Hacedor, el rey de la Creación. Son las formas sociales basadas en la propiedad privada las que hacen del hombre un ser egoísta, cobarde, replegado sobre sí mismo, una hoja en la tormenta de fenómenos que no comprende y lo superan. La tarea, nos dice Marx, es subvertir todas las relaciones sociales deformadas por el capital y recuperarlas como lo que son: la auténtica vida humana social, el libre establecimiento de lazos intersubjetivos entre productores librados de la esclavitud de la necesidad, el desarrollo de todo el potencial científico, artístico y en todos los terrenos de hombres y mujeres en armonía entre sí y con la naturaleza.

    ¿Que suena demasiado hermoso para ser posible? La respuesta de Marx es que en las manos y mentes de los explotados y oprimidos es donde está la última palabra, no en las de los privilegiados y beneficiarios de todas las miserias y crueldades del presente. Ellos tienen muy buenas razones para que creamos que es imposible vivir una vida y un mundo

    http://www.mas.org.ar/revista/sob6/marx.htm

Platon

    Arístocles de Atenas, apodado Platón (Plátwn = «el de anchas espaldas»), nace, probablemente, el año 428-427 a.n.e. en Atenas, o quizás en Aegina. Pertenecía a una familia noble. Su padre, Aristón, se proclamaba descendiente del rey Codro, el último rey de Atenas. Su madre Períctiona, descendía de la familia de Solón, el antiguo legislador griego. Era además hermana de Cármides y prima de Critias, dos de los treinta tiranos que protagonizaron un golpe de estado oligárquico el año 404. Platón tuvo dos hermanos, Glaucón y Adimanto, y una hermana, Potone. A la muerte de Aristón, Períctina se casó con su tío Pirilampo, amigo y partidario prominente de Pericles, con quien tuvo otro hijo, Antifón.

    Platón tuvo una educación esmerada en todos los ámbitos del conocimiento. Es posible que se iniciara en la filosofía con las enseñanzas del heracliteano Cratilo. A los veinte años (407) tiene lugar el encuentro con Sócrates: acontecimiento decisivo para Platón. Sócrates contaba entonces 63 años y se convertirá en su único maestro hasta su muerte. Tanto por sus relaciones familiares, como por vocación, Platón tuvo la intención de adentrarse en la vida política. Pero, según narra en la Carta VII, dos sucesos decisivos le hicieron desistir de ello. Durante el régimen de los treinta tiranos sus parientes (Critias, Cármides) y conocidos le invitan a colaborar con el gobierno: «Yo me hice unas ilusiones que nada tenían de sorprendente a causa de mi juventud. Me imaginaba, en efecto, que ellos iban a gobernar la ciudad, conduciéndola de los caminos de la injusticia a los de la justicia». Pero las acciones criminales iniciadas por el nuevo gobierno desilusionaron a Platón; sobre todo por el intento de mezclar a Sócrates («el hombre más justo de su tiempo») en el prendimiento de León de Salamina (un exiliado del partido demócrata) para condenarlo a muerte. Pero «Sócrates no obedeció y prefirió exponerse a los peores peligros antes de hacerse cómplice de acciones criminales». Los exiliados del partido democrático se rehicieron bajo la dirección de Trasíbulo y, con el apoyo del pueblo ateniense, derrotaron a los oligarcas. Al principio los hombres del nuevo gobierno utilizaron una gran moderación, votando icluso una amnistía, para poner fin a la guerra civil. De nuevo Platón se siente inclinado a mezclarse en los asuntos del estado; pero ocurre que bajo el nuevo gobierno tiene lugar el proceso y condena de Sócrates: «he aquí que gentes poderosas llevan a los tribunales a este mismo Sócrates, nuestro amigo, y presentan contra él una acusación de las más graves, que él ciertamente no merecía de manera alguna: fue por impiedad por lo que los unos le procesaron y los otros lo condenaron, e
    hicieron morir a un hombre que no había querido tomar parte en el criminal arresto de uno de los amigos de aquéllos ,desterrado entonces, cuando, desterrados, ellos mismos estaban en desgracia». La injusticia del orden oligárquico y los errores de la democracia conducen a Platón a orientar su pensamiento en el sentido en encontrar un fundamento sólido para poder instaurar un orden justo: «Entonces me sentí irresistiblemente movido a alabar la verdadera filosofía y a proclamar que sólo con su luz se puede reconocer dónde está la justicia en la vida pública y en la vida privada. Así, pues, no acabarán los males para los hombres hasta que llegue la raza de los puros y auténticos filósofos al poder o hasta que los jefes de las ciudades, por una especial gracia de la divinidad no se pongan verdaderamente a filosofar»

    El año 399 tiene lugar la condena y muerte de Sócrates que despejarán los posteriores caminos del padre de la Filosofía académica. Temiendo ser molestado por su condición de amigo y discípulo de Sócrates, Platón se refugia en Megara donde permaneció probablemente tres años, entrando en relación con la escuela y con Euclides de Megara. Posteriormente partió para Africa, visitando, primero, Egipto y, después, la Cirenaica, donde frecuentó a Aristipo de Cirene y al matemático Teodoro. A partir de este momento se dan varios versiones de sus viajes. Para unos regresa directamente a Atenas, para otros va a Italia meridional a fin de conocer las sedes pitagóricas y a Arquitas de Tarento.

    Hacia el año 388 abandona Italia (o Atenas) para dirigirse a Sicilia. En Siracusa reina un griego, Dionisio I el Anciano, que tiene en jaque a los cartagineses y se ha convertido en amo de Sicilia. Platón intima con Dión, cuñado de Dionisio, gran admirador de los socráticos. El caso es que después de ser llamado por el rey, el propio Dionisio lo expulsa (no se conocen exactamente los motivos). Embarca en una nave espartana que hace escala en la isla de Aegina, a la sazón en guerra con Atenas, y Platón es hecho esclavo y luego rescatado por Anníceris, a quien había conocido en Cirene. En el 387 regresa a Atenas y funda la Academia, primera escuela de filosofía organizada, origen de las actuales universidades. Allí permanecerá durante veinte años dedicado al estudio y a la enseñanza.

    Pero el filósofo volverá en otras dos ocasiones a Siracusa. El año 367 muere Dionisio I y le sucede en el trono su primogénito Dionisio II. Dión concibe la idea de traer a Platón a Siracusa como tutor del sucesor de su cuñado. Platón no era optimista sobre los resultados, pero Dión y Arquitas le convencen haciéndole ver las perspectivas de reformas políticas que se le ofrecen. Platón acude a Siracusa dejando a Eudoxo al frente de la Academia. Muy pronto el joven Dionisio ve en Dión y en Platón dos rivales, por lo que destierra a Dión y más tarde hace lo mismo con el filósofo. Con todo les promete el regreso.

    El año 366 vuelve a Atenas donde permanecerá seis años. Posteriormente (361) Dionisio invita de nuevo a Platón y el filósofo se dirige a Siracusa acompañado de varios discípulos. Heráclides Póntico es ahora el encargado de regir la Academia. De nuevo, la actitud de Dionisio fue tajante con el ateniense que, preso, consiguió ser liberado merced a la intervención de Arquitas. Una vez libre regresó a Atenas. Pero Dión no cejó en su empeño, sino que reclutó un ejército del que formaban parte discípulos de Platón, venció a Dionisio e instauró una dictadura. Sin embargo a los tres años fue asesinado por su amigo, el platónico Calipo.

    La academia.

    Platón, por su parte, continuó en Atenas su trabajo al frente de la Academia hasta el año 348-347, fecha probable de su muerte.

    Tras el regreso a Atenas, después de su primer viaje, Platón funda en el año 387 la Academia, en un bosque cercano a Atenas dedicado al héroe Akademos. La Academia está pensada según el modelo de las sedes pitagóricas de las cuales es heredera.

    El tema de los estudios de la Academia ofrece gran dificultad, pues los diálogos platónicos no son un desarrollo del programa de la Academia, aunque sólamente a través de ellos se puede conocer este programa. Los estudios de la Academia tendrían que ver con el conjunto de disciplinas necesarias para la formación de los filósofos gobernates, tal como se presentan en el libro VII de la República: la aritmética (522 c), la geometría (526 c), astronomía (528 e), música (531 a-c), y dialéctica (532-537). En el Epínomis ?de dudosa atribución a Platón, su autoría se debe probablemente al platónico Filipo Opuntio?, cuyo objeto es determinar qué estudios conducen a la sabiduría, se ofrece una lista de disciplinas que sigue fielmente lo expuesto en el libro VII de la República.

    Uno de los principales campos de investigación lo constituyó la dialéctica, concebida como el arte de pensar ligado al lenguaje, como una gramática de las ideas, elaboración técnica de los conceptos y de sus relaciones. La dialéctica es la forma suprema de la actividad pedagógica (discusión, discurso, argumentación). Sin embargo, Platón opina que su enseñanza antes de los treinta años podría ser muy perjudicial.

    El otro campo de investigación lo constituyó la construción matemática-astronómica del cosmos. La Academia se convirtió en la sede de la matemática griega donde brillaron hombres como Teeteto y Eudoxo de Cnido (400-347). En su frontispicio figuraba la siguiente inscripción: «Nadie entre aquí sin saber geometría». El estudio de las diferentes partes de las matemáticas (geometría, aritmética y teoría de los números) constituía la propedéutica necesaria a la dialéctica. La astronomía no era entendida como una disciplina del fenómeno astral, sino como una geometría de los astros, como una estereometría que lleve a la aplicación de las proporciones y a la explicación de los astros en sí (República, 529 c-e). En la investigación astronómica brillaron hombres como Eudoxo, Calipo (fl. 344) y Heráclides Póntico (390-310). Pero tampoco se descuidaron otros campos de investigación. Espeusipo, sobrino y sucesor de Platón en la Academia, era un escritor voluminoso en historia natural, y los trabajos biológicos de Aristóteles pertenecen en su mayor parte a su período académico, inmediatamente posterior a la muerte de Platón. La Academia era también particularmente activa en jurisprudencia y legislación: Eudoxo y Aristóteles escribieron leyes para Cnido y Stagira.

    A la muerte de Platón (347 a.n.e.) la Academia pasa a manos de su sobrino Espeusipo y la tendencia matematizante sobresale sobre las demás. A la muerte de éste (339 a.n.e.) se convierte en escolarca Jenócrates de Calcedonia hasta el año 314. Le sucedieron Polemón de Atenas, muerto el año 270, y Crates Platónico, muerto el año 268. Todos ellos pertenecen a la denominada Academia Antigua que se prolongará en la Academia Media con Arcesilao (341-241 a.n.e.) al que seguirán como escolarcas Lacides, Teleles, Evandro, Hegesino, y en la Academia Nueva con Carnéades (flor. 150 a.n.e.). Durante el período medio y nuevo de la Academia, el platonismo se mezcla con el movimiento escéptico cuyos representantes utilizan la Academia como plataforma en su lucha contra el estoicismo. En la vida de la Academia se suele hablar de una cuarta Academia (platonismo ecléctico) cuyo radio de acción es el siglo I a.n.e. y que tiene como principales representantes a Filón de Larisa, Antíoco de Ascalón y Cicerón. La vida de la Academia tuvo un desarrollo casi ininterrumpido durante casi nueve siglos. Los siglos I y II d.n.e. son denominados del platonismo medio y sus principales representantes son Plutarco de Queronea (45-120) y Apuleyo de Madaura (siglo II). Posteriormente la Academia confluye, de los siglos III al V, con el movimiento neoplatónico hasta que fue cerrada por orden del emperador Justiniano en el año 529, siendo sus principales representantes el escolarca Damascio y Simplicio.

    http://www.filosofia.org/bio/platon.htm

Habermas

    Introducción

    Habermas forma parte de la Escuela de Frankfurt, importante movimiento que surge a partir de los años 20 con la fundación del Instituto de investigación social con sede en la ciudad alemana de Frankfurt, y alrededor de la cual se reúnen importantes sectores de la intelectualidad alemana y europea. Tiene carácter interdisciplinar, estando integrado por filósofos, sociólogos, economistas, lingüistas y en general pensadores de procedentes de las distintas ciencias sociales. En la Escuela de Frankfurt se distinguen dos etapas diferenciadas o generaciones.

    La primera generación comienza su deambular en torno  a 1922 y desarrolla sus trabajas hasta 1933 en que se produce la diáspora como consecuencia de la llegado del nazismo alemán, lo que obliga al exilio a la mayoría de sus miembros, cuyos destinos principales son París y Estados Unidos. En la posguerra retornan algunos miembros y se incorporan otros, lo que hace que reinicien sus trabajos. A esa primera generación pertenecen Horkheimer, Adorno, Benjamin y Marcuse, entre otros. Entre los objetivos de este grupo se encuentran el desarrollo de una teoría crítica, cuyas características son las siguientes:

    Crítica a la ciencia, mediante una oposición al empirismo y a la razón científico-técnica e instrumental, manifestada a través una negación de la supuesta objetividad y neutralidad científicas. Denuncia, pues, de la falsa objetividad científica.

    Crítica a la filosofía teórica tradicional por su abstracción y pura especulación, es decir por hallarse al margen del cualquier contexto histórico-social y de las condiciones materiales que la sustenta.

    Filosofía del compromiso social de la mano del marxismo como teoría, lo que supone un tipo pensamiento basado en la relación teoría-praxis con vistas a la finalidad última, cual la transformación de la sociedad. Para ello se deberá partir de las condiciones materiales (socioeconómicas) e histórico-sociales que enmarcan tanto el pensamiento como la acción de los individuos (comportamiento). 

    Los de Frankfurt tomaron partido por el compromiso social y político y la solidaridad con el movimiento obrero. Pero en Europa se empezaron a producir cambios decisivos que afectaran a los cimientos teóricos del grupo, como la absorción del movimiento obrero por el sistema capitalista tecnoindustrial, la deriva hacia el estalinismo del marxismo soviético y la aparición del fascismo en Europa, sobre todo en Alemania. El pesimismo se apoderó del grupo y de poco valieron sus lamentos contra los importantes que se estaban produciendo en el mundo occidental. La teoría crítica perderá sus ideales coincidiendo con estos fenómenos, sobre todo con la pérdida de los actores sociales del cambio y la transformación social, los trabajadores. El resultado de todo ello es el triunfo de la razón instrumental (Horkheimer), del hombre unidimensional (Marcuse) y de la identificación con el orden establecido (Adorno). Triunfo de los medios y olvido de los fines (la emancipación social) y los propios seres humanos tratados como medios, como objetos. Pese a todo, la crítica negativa contra la sociedad burguesa y sus instituciones inspirarán los movimientos juveniles y contraculturales de los años 60, especialmente las teorías de Marcuse (mayo del 68, entre ellos).

    La segunda generación incorpora nombre nuevos (Habermas, Apel, Schmidt, entre ellos) con renovados planteamientos. Entre los que se encuentran el reconocimiento del poscapitalismo como fase dominante en el mundo occidental, la crisis del Estado del Bienestar y el surgimiento de la sociedad de la información. Habermas es uno de los que reconoce la incapacidad de la teoría crítica clásica para adaptarse a las nuevas condiciones y una de los primeros cometidos de los miembros de esta segunda generación es la de buscar un nuevo actor social, el ciudadano ilustrado, y otro el de incorporar nuevas teorías que integren una perspectiva interdisciplinar en sus bases teóricas.

    Razón y comunicación

    La razón comunicativa es el núcleo de la obra de Habermas, su propuesta teórica en un mundo donde la razón ha quedado reducida, y escindida, en razón contemplativa y especulativa, por un lado, y razón instrumental, dominada por lo útil y lo eficaz, por otro. El  concepto de razón comunicativa hunde sus raíces en el pensamiento de Weber y su concepto de acción social. En las ciencias sociales hay una distin­ción clásica entre hecho social, de Durkheim, y acción social, de Weber. Para el primero la sociología debe ser una ciencia neu­tral, objeti­va y científi­ca, de resulta­dos generali­za­bles y, por tanto, cuan­titativa; para Weber, en cambio, debe ser una ciencia inter­pre­tativa, don­de el signifi­ca­do, el contex­to y lo singular, serán los rasgos más destaca­bles. Es más una cien­cia cualitati­va que cuan­titati­va, y explicar significa com­prender e interpretar. Idénticas diferencias se desarrollaron en el cam­po de la psico­lo­gía entre las corrien­tes behavioristas, como el con­duc­tismo, donde lo psíquico es concebido en términos de com­portamiento objetivo y medible, es decir reducible a datos físicos cuantitativos (la con­ducta) y otras co­rrien­tes más huma­nis­tas, entre ellas el psi­co­análi­sis, donde el indi­viduo no se puede reducir a un simple dato objetivo y cuan­ti­fi­cable sino que es concebido como un ser más com­plejo, dota­do de subje­tivi­dad e inten­ciona­li­dad.

    Concepto de acción. Habermas está de acuerdo con Weber y su concepto de acción social. Para ello parte de la distinción entre com­por­ta­mien­to y acción. El comportamiento es obser­vable y descriptible, pero la acción es com­prensible. Observamos cómo una mosca se golpea contra el cristal, pero interpretamos la salida de un trabajador en base a normas sociales y de contexto. Las acciones se pueden observar: pero sólo son interpretables a la luz del con­texto social. Si observamos que un trabajador vuelve a casa podemos interpretar que lo hace porque quiere, porque ha termina­do su trabajo o porque tiene que cosas que hacer en su casa. Pero necesitamos conocer el contexto social cuyas normas permiten expli­carlo. Las accio­nes no son susceptibles de medición física. En resumen, puede decirse que mientras el hecho social o comportamiento es observable y medible, la acción es interpretable y comprensible. Esta diferencia remite a la ya conocida entre explicación  y comprensión. La acción es intencional, producto del sujeto agente (que actúa a voluntad). Ello es así porque las cosas y el mundo tienen significado para nosotros. El significado es algo subjetivo, es el sentido que el sujeto otorga al mundo que le rodea. Mientras que las teorías objetivistas, las cientifistas y positivistas, prescinden del significado, las subjetivistas parte de que el mundo tiene sentido para nosotros, depende de nosotros como sujetos. No se puede hablar del mundo de la vida humana como se hace de los objetos. Habermas concibe la sociedad como una red estructurada en términos de sentido.

    Clases de acción. Habermas distingue entre aquellas acciones orientadas al éxito y las que se orientan hacia el entendimiento. Sobre esta base distingue entre tres tipos de acciones:

    Acción instrumental: acción orientada al éxito basada en el seguimiento de reglas técnicas con vistas a la eficacia y la utilidad en la intervención física de la realidad.

    Acción estratégica: orientada al éxito pero basada en el seguimiento de reglas de elección racional con vistas a la eficacia en el intento de influir sobre las decisiones de un oponente racional. Son acciones sociales.

    Acción comunicativa: se orientan al entendimiento con otros, por lo que los actores sociales no se mueven por intereses personales o el propio éxito sino por la interacción y la comunicación.

    Pragmática u niversal. El entendimiento se realiza a través del lenguaje, de ahí que sea tan relevante el mismo. El lenguaje ?media? entre los sujetos, vincula a los individuos de manera intersubjetiva. La interacción simbólica (lingüística) mediada y la intersubjetividad son dos dimensiones básicas de la acción comunicativa con vistas al entendimiento y el intercambio. Habermas plantea la necesidad de una Pragmática universal, una ciencia del lenguaje basada en estructuras universales y válidas en cualquier situación y contexto comunicativo. La Pragmática universal pone de manifiesto las condiciones lingüísticas que hacen posible la razón comunicativa.  Es a través de ella que, la razón deviene en razón comunicativa.

    Pretensiones de validez. En todo agente (persona) que actúa lingüísticamente (habla con otros), con vistas a entenderse con otros, se pueden encontrar las siguientes pretensiones de validez: inteligibilidad, verdad, veracidad y rectitud. Inteligibilidad porque el hablante ha de elegir una expresión inteligible para que hablante y oyente pueden entenderse entre sí; verdad porque el hablante ha de tener la intención de comunicar algo, un contenido verdadero para que el oyente puede compartir el saber con el hablante; veracidad porque el hablante tiene que querer expresar sus intenciones de forma veraz para que el oyente pueda creer en lo que el hablante dice; y rectitud porque el hablante ha de elegir una manifestación correcta en cuanto a normas y valores vigentes, de suerte que ambos, hablante oyente pueden concordar intersubjetivamente. En definitiva el entendimiento busca un acuerdo que termine en termine en la comprensión mutua (inteligibilidad) del saber compartido (verdad), de la confianza recíproca (veracidad) y de la concordancia de unos con otros (rectitud). Una persona ha de hacer entender, decir algo, hacerlo con credibilidad y respetando normas comunicativas vigentes.

    Actos de habla y modos de comunicación. De las tres dimensiones del lenguaje, sintaxis, semántica y pragmática, la acción comunicativa se refiere sobre todo a la pragmática. Acto de habla es la unidad elemental de la comunicación lingüística. Habermas señala tres tipos de actos de habla a los que hace corresponder otros tantos modos de comunicación:

    1)    Actos de habla constatativos que se refieren a la relación de la oración o el enunciado con la realidad externa, donde se expresa una pretensión de verdad y que corresponde a un modo comunicación cognitivo.

    2)    Actos de habla regulativos donde se establece una relación con la realidad normativa de la sociedad, expresando una relación interpersonal y una pretensión de rectitud, y que produce un modo de comunicación interactivo o comunicativo.

    3)    Actos de habla representativos donde se establece una relación con la realidad interna o mundo interior del hablante, expresando una pretensión de veracidad por parte del hablante y que se refiere al modo de comunicación expresivo.

    Hay una estrecha relación entre el empleo del lenguaje, las pretensiones de validez y, por tanto, el modo de comunicarnos entre nosotros. Por ejemplo, si alguien describe algo, constata, pretender decir una verdad (?afirmo que…?, ?hoy es martes?, por ejemplo) y hace un uso cognitivo (de conocer) del lenguaje. Además se refiere a una realidad objetiva o externa. Si alguien se dirige a otro para exigirle, rogarle o similar (?te aviso que…?, ?no vayas a este sitio?) trata de que el otro se comporte de una determinada forma o tome una actitud adecuada, o buscar influir en él, tratando de ajustarse a alguna norma o regla de comportamiento. En suma, se refiere a la relación del sujeto con normas o reglas de conducta morales o sociales que trata de que el otro cumpla. Y por último, si al hablar expresamos un sentimiento o afección (?deseo que…?, ?me gustaría…?, ?temo  suspender la filosofía?) pretendemos ser veraces o hacernos creer ante otros en torno a algo que puede preocuparnos a sentimos, con lo que hacemos un uso expresivo del lenguaje. En este último caso, nos movemos en una relación con nuestro mundo interior. De este modo se ve que cada acto de habla se refiere también a ámbitos de realidad distintos, la realidad externa o mundo objetivo (constatativos), las reglas de comportamiento o normatividad (regulativos) y el mundo interno o subjetividad (expresivos). Mientras que el conocimiento se refiere a la realidad objetiva o naturaleza, la sociedad es el origen de las reglas y normas de comportamiento, y la experiencia interna o vivencias del sujeto lo es del uso expresivo del lenguaje.

    Acto de habla: Validez – Modo de com. – Ámbito de realidad
   
    Constatativo: Verdad – Cognitivo – Naturaleza externa/Objetividad
   
    Regulativo: Rectitud – Comunicativo – Sociedad/Normatividad(reglas)
   
    Expresivo: Veracidad – Expresivo – Naturaleza interna/Sebjetividad
   

    La pretensión de validez inteligibilidad no aparece porque ella es condición previa de toda comunicación y acto de habla. El lenguaje es la condición de comunicación, interacción e intersubjetividad. Habermas plantea una teoría de la comunicación en términos de sentido y una teoría de la sociedad en términos de racionalidad comunicativa.

    Acción comunicativa y mundo de la vida. La racionalidad comunicativa es la condición de toda sociedad levantada sobre bases racionales y apoyada en la intersubjetividad (comunicación intersubjetiva), pero es además básica en la socialización, proceso de inserción del individuo en la sociedad, por el que adquiere pautas culturales y sociales como miembro de la sociedad. La socialización es condición de la identidad. La acción comunicativa (como parte de la acción social) colabora en los tres procesos que conforman la socialización: recepción y reproducción cultural (integración del individuo en su cultura), integración social (inserción en los correspondientes grupos sociales y adquisición de normas de comportamiento) y desarrollo de la personalidad y de la identidad personal.

    Por otra parte el individuo habita en los tres mundos, objetivo, social y subjetivo, los cuales constituyen los presupuestos ontológicos de la acción comunicativa. Pero los tres mundos se hallan recortados y sobre pasados por un ámbito superior más general y básico que abarca el conjunto de situaciones de la realidad de cada uno: el mundo de la vida. Él constituye el horizonte cognitivo y marco fundamental desde el que el individuo accede a los distintos ámbitos de la realidad; es el marco y lugar donde se realiza la acción comunicativa: el subsuelo vital de la realidad personal en el que habitamos. El resto de mundos, objetivo, social y subjetivo son parte de él, que los cubre y abarca todos, como horizonte último de la vida.

Paul Feyerabend

Biografía

Participó en la Segunda Guerra Mundial en el ejército alemán. Al finalizar ésta comenzó estudios de canto, escenografía, historia y sociología, que pronto cambió por física. Publicó su primer artículo, que versaba sobre la ilustración en la física moderna, en el que se mostraba profundamente positivista, en la línea del Círculo de Viena. Se doctoró en 1951 y recibió una beca de un año para estudiar con Ludwig Wittgenstein, pero éste murió antes de la llegada de Feyerabend al Reino Unido, por lo que escogió a Karl Popper como supervisor, en la London School of Economics. Al acabar la beca regresó a Viena, donde tradujo al alemán La sociedad abierta y sus enemigos, de Popper. En 1955 se trasladó a la Universidad de Bristol. Publicó diversos artículos donde se detectan claras influencias del racionalismo popperiano.

En 1959 se nacionalizó estadounidense. Comenzó a escribir artículos donde hacía una revisión crítica del empirismo. Introdujo en su filosofía el concepto de inconmensurabilidad (aunque el término en sí tardó unos años más), que también encontramos en Wittgenstein y Kuhn, para referirse a teorías científicas disjuntas, es decir, aquellas cuyos universos conceptuales son totalmente incompatibles e intraducibles entre sí.

Hacia finales de los 60 sus artículos comienzan a revelar su giro hacia una especie de pluralismo teórico según el cual el mejor mecanismo para el progreso pasa por introducir el mayor número posible de hipótesis alternativas, tal como publicó en un largo artículo en 1970 (Contra el método). Feyerabend planeó con Imre Lakatos, amigo suyo, una colaboración en forma de un libro de debate que se llamaría For and against method (A favor y contra el método). Aunque la muerte de Lakatos acabó con el proyecto conjunto, Feyerabend publicó su parte como su primer libro bajo el título Contra el método (1975).

En sus siguientes libros Ciencia en una sociedad abierta (1978), Ciencia como un arte (1987) y Adiós a la razón (1987), puntualizó y desarrolló su epistemología. Significaron un claro respaldo al relativismo, llegando a afirmar que en realidad la ciencia sufre cambios, pero no progreso. Su autobiografía Matando el tiempo se publicó a título póstumo en 1995.

Primera época

Los primeros escritos muestran una clara influencia popperiana. Afirmaba que la función de la epistemología no era describir cómo actúan los científicos, sino cómo deberían actuar. Su epistemología era totalmente metodológica, sin ninguna preocupación metafísica. Defendía la multiplicación de teorías como el mejor camino para el progreso.

Contra el método (1974)

Contra el método es una crítica de la lógica del método científico racionalista, apoyada en un estudio detallado de episodios clave de la historia de la ciencia. Concluye que la investigación histórica contradice que haya un método con principios inalterables, que no existe una regla que no se haya roto, lo que indica que la infracción no es accidental sino necesaria para el avance de la ciencia. Feyerabend denuncia que, a pesar de ello, hay un esfuerzo continuo para encerrar el proceso científico dentro de los límites del racionalismo, de manera que un especialista acaba siendo una persona sometida voluntariamente a una serie de restricciones en su manera de pensar, de actuar e, incluso, de expresarse. La educación científica se concibe hoy como una simplificación de la racionalidad que se consigue mediante la simplificación de las personas que participan en la ciencia.

Una parte esencial de todas las teorías de inducción es la regla que dice que los hechos miden el éxito de una teoría. Feyerabend sugiere proceder inductivamente, pero también contrainductivamente, es decir, introduciendo hipótesis inconsistentes con teorías, o con hechos, que estén bien establecidos. Justifica la contrainducción diciendo que hay teorías en las que la información necesaria para contrastarlas sólo sería patente a la luz de otras teorías contradictorias con la primera. La historia de la ciencia proporciona ejemplos de la contrainducción en acción. Por ejemplo, Galileo tuvo que recurrir a la contrainducción para falsear los razonamientos con los que los físicos aristotélicos negaban el movimiento de la Tierra. Por tanto el uso de la contrainducción sería, simplemente, aprovecharse de una manera consciente de la propia forma de ser de la ciencia.

Feyerabend afirmaba que ninguna teoría sería nunca consistente con todos los hechos relevantes. Por ejemplo, una teoría de la gravitación de la entidad de la de Newton ha tenido desde el principio serias dificultades de desviaciones cuantitativas con los hechos observados. Esto no ha impedido que sea la dominante durante siglos y se considere un modelo de teoría científica. En estos casos, en lugar de deshechar la teoría por su desacuerdo con los hechos se recurre a una aproximación o bien se inventa una hipótesis (“una hipótesis ad hoc”, dice Feyerabend) que cubra la inconsistencia. La actitud habitual en filosofía de la ciencia es despreciar estas hipótesis ad hoc por ir contra el método racionalista. Sin embargo es un hecho que son abundantes en el cuerpo de la ciencia, hasta el punto de que incluso Lakatos, uno de los principales seguidores de Popper, opina que cualquier nueva teoría que se proponga para sustituir a una teoría refutada, en el fondo no es más que (y no podría ser de otra manera) una teoría ad hoc.

La ciencia en una sociedad libre (1978)

Continúa con su análisis de la ciencia y del método que ésta utiliza, criticando el estatus mítico que ha alcanzado en la sociedad occidental como la mejor forma de adquirir conocimiento. La última parte del libro es una autodefensa frente a la pésima acogida que tuvo Contra el método, donde acusa a los críticos de no haberlo entendido.

Adiós a la razón (1987)

Feyerabend se apoya en Soren Kierkegaard y en diversos filósofos románticos y existencialistas para negar la racionalidad del mundo, o más bien la existencia de una Razón abstracta dominante. La ciencia es como el arte en el sentido de que no hay un “progreso” ni una “verdad” sino simples cambios de estilo.

Proclama las virtudes del pluralismo cultural. Las ideas occidentales no son las mejores ni tampoco el ideal al que debe aspirar la humanidad. Así mismo, no se puede despreciar como inútiles sistemas de creencias como la astrología o la medicina alternativa.

Artículos de los 80

Durante esta década publicó un gran número de artículos. En ellos opina que la Razón y la Ciencia han desplazado las creencias previas por un simple juego de poderes, no por haber ganado ninguna argumentación.

La ciencia es en realidad una aglomeración de ideas, no un conjunto unificado. Incluye gran cantidad de componentes que proceden de disciplinas no científicas que son parte vital del proceso, y en realidad no hay razón para suponer que el mundo posee una sola naturaleza. Por el contrario, se nos presenta profundamente plural.

Libros

    Tratado contra el método (1975)
    La ciencia en una sociedad libre (1978)
    Adiós a la razón (1987)
    Matando el tiempo (1995)
    Conquista de la abundancia (inacabado)

Artículos

    Intento de una interpretación realista de la experiencia (1958)
    Complementaridad (1958)
    Explicación, reducción y empirismo (1962)
    Cómo ser un buen empirista (1962)
    Ciencia sin experiencia (1969)
    Consuelos del especialista (1970)
    Contra el método (1974)
    La ciencia como un arte (1984)

   

http://www.tecnociencia.es/mediawiki/index.php/Paul_Feyerabend

Heidegger

Nacido de padres católicos, siendo joven ingresó en la Compañía de Jesús, donde aprendió la filosofía escolástica de signo suarezista, es decir, esencialista. Dura como novicio sólo unos meses. Ingresa más tarde en el seminario, del que también sale. Allí se familiariza algo con la filosofía de Santo Tomás. Hacia 1911, es decir cuando contaba 21 años, ha acabado esta época. Su formación posterior será neokantiana. En 1915 ingresa en la carrera docente, y la tesis de doctorado y habilitación es, significativamente, sobre Duns Scoto. En 1916 conoce a Husserl y se adhiere a la fenomenología. En los principios del régimen nazi, Heidegger no oculta sus simpatías por éste. Rector de Universidad, en 1933 pronuncia un famoso discurso (“Autoafirmación de la Universidad alemana”). Poco a poco abandona” también el nazismo, lo que no impide que en 1944 fuera destituido de su cátedra por las autoridades aliadas de ocupación. Vuelve a la Universidad en 1952 y permanece hasta 1966. Ya desde después de la guerra, Heidegger se encierra en un mutismo y se aleja de cualquier actividad pública. Muere a los ochenta y siete años; su sobrino, sacerdote católico, se encarga del funeral; es enterrado en cementerio católico por expresa voluntad del filósofo.

La principal obra de Heidegger es Ser y tiempo (Sein und Zeit), aparecida en 1927. La segunda parte, prometida, no llegó nunca a escribirla. Son famosos ensayos como De la esencia del fundamento (1929), Kant y el problema de la metafísica y ¿Qué es la metafísica?, del mismo año. De 1937 es Hölderlin y la esencia de la poesía; de 1950 Caminos del bosque; de 1954 ¿Qué es pensar? De 1961 en dos volúmenes, Nietzsche. Todos son textos fragmentarios, que no componían esa segunda parte de Ser y tiempo. La filosofía de Heidegger tiene esta marca de la no definición, del ímprobo trabajo por revelar “el ser”.

El tema del ser

El ser es, para Heidegger, un descubrimiento griego. Ahí está Parménides; pero en seguida la “visión” (idea, teoría) del ser ocultó -con Platón- al ser mismo. Y ese “olvido del ser” habría continuado durante siglos… hasta Heidegger. Para él, la pregunta fundamental es: ” ¿Por qué hay absolutamente algo en lugar de haber nada?”. O, con otras palabras: ¿por qué el por qué? ” El preguntar de esta pregunta es el filosofar.” En esta búsqueda del ser, no podemos responder con la fe cristiana, porque antes de plantearse la pregunta el creyente posee ya la respuesta: todo ser, distinto de Dios, ha sido creado por Dios. Eso es así para la fe, pero habría que concluir -con San Pablo- que, para la fe, la filosofía es locura. Para Heidegger una filosofía “cristiana” es un círculo cuadrado.

Tenemos aquí un reflejo del fideísmo de matiz protestante, del que estaba lleno la cultura alemana. Es, en ese sentido, lo más opuesto a la tensión significada por el patrístico “creer para entender” y “entender para creer”. Aristóteles consideraba la metafísica una “ciencia divina”. Hegel -de forma panteísta- llega a una conclusión análoga. Heidegger no quiere negar a Dios, pero concibe la filosofía como una actividad en la que no entra para nada otra cosa: es simple experiencia humana.

¿Cuál es el sentido del ser? Heidegger recuerda el famoso análisis de Hegel según el cual el ser, en su abstracta indeterminación, es equivalente. a la nada. Está de acuerdo con Hegel pero piensa que hay que explicar el ser del ente, qué es eso de que “el ente es”.

El ser humano

¿Por dónde empezar? Por el hombre. El análisis del ser humano es el único camino de acceso; se tratará de ver en el modo del ser humano el sentido del ser en general o, mejor, de esperar que en el ser humano se “revele” el ser.

Con una terminología de raigambre hegeliana, el ser humano es el Da-Sein: “Da-Sein es la palabra clave de mi pensamiento y da lugar a graves errores de interpretación. No significa, para mí, heme aquí, sino -y valga la expresión- el ser del ahí, y el ahí es precisamente patencia, aletheia, apertura”. Forzando la etimología, Heidegger sostiene que el término griego para “verdad”, aletheia vale tanto como “sin velos”, “patente”…

El hombre es una manifestación de la apertura, de la patencia, del “dejarse ser del ser”. Ser el ahí (el hombre) quiere decir que en el hombre aparece el ser (aunque no únicamente: esto tendrá que esperar quizá otra ” revelación”). El hombre es el lugar de la patencia del ser porque es el único que puede preguntarse por el ser. Y la esencia del ser-ahí consiste en su. existencia; es, por eso, también su posibilidad, el conjunto de su posibilidades. Si se puede hablar así, la sustancia del hombre es la existencia: (Aquí Heidegger multiplica los tecnicismos, muchos de los cuales son imposibles de verter a cualquier otro idioma.)

¿Qué es el hombre? Insistamos: la esencia del hombre es la ec-sistencia; .el hombre es ese estar, en posición extática, estar en el campo de iluminación del ser. En ese sentido, ni las cosas ni los demás vivientes existen; son, pero no existen. El hombre es el único que está, en la esfera del ser; interrogando al ser, abierto a la patencia, dejando que el ser sea Eso es la existencia.

Condiciones de la existencia

El hombre es libertad, preocupación, trascendencia, temporalidad. En realidad, todo se reduce a esto: el hombre está “tejido en tiempo” y, en ese tiempo, es proyecto, adelantarse a… De ahí la trascendencia y la preocupación. La existencia auténtica es. preocupación. Como el hombre está tejido en tiempo, el pro-yecto definitivo es la muerte. El hombre es ser-para-la-muerte. La muerte A la aceptación lúcida del destino humano. Ante la muerte cabe también el no-pensar, el disimulo, a través de una serie de distracciones que dibujan los contornos de una vida in-auténtica, en la que se vive de lo que se dice, se opina…

Estos temas, popularizados especialmente después de la segunda guerra mundial (canciones, teatro, etc.) en formas menores (el hablar de la angustia, de la necesaria “autenticidad”), son tratados por Heidegger con una gran riqueza de análisis técnico-filosóficos.

La trascendencia es, para él, superación: “El hombre está siempre trascendiendo. A todo ente y a sí mismo”. Va siempre más allá, pero el más allá del hombre no está fuera del mundo. Por eso el hombre es ser-en-elmundo. El mundo es el único horizonte del hombre. Y es el hombre, con su experiencia ontológica, el que da sentido al mundo. Sólo él hombre tiene mundo. El animal tiene entorno (idea que ya había desarrollado Max Scheler).

Ser-en-el-mundo, ser-para-la-muerte. El ser es también el sitio de la nada. Una de las frases más citadas de Heidegger (y ridiculizada por la filosofía analítica, como el típico ejemplo de la “inanidad” de la “metafísica”) dice literalmente: “En el ser del ente acontece el anonadar de la nada”. Y Heidegger tiene especial gusto en invertir la frase célebre, diciendo: “ex nihilo omne ens qua ens fit”.

La libertad es la proyección de las posibilidades del hombre. Más estrictamente: la libertad es la posibilidad de la posibilidad. La libertad es el fundamento de todo fundamento y el abismo sin fundamento.

En espera del ser

Pero no es esto la última palabra. El hombre es proyectado por el ser mismo en la verdad del ser, a fin de que, existiendo de esta suerte, vele por esa verdad del ser. Sólo en el hombre puede ocurrir esa desvelación del ser. Siendo el hombre esencialmente libertad, la verdad es la libertad. El hombre es el sitio de la posiblidad de la posibilidad y esto se identifica con la completa apertura en la que puede desvelarse la verdad del ser.

En espera de esa “desvelación”, Heidegger acumula, en sus últimos ensayos, metáforas sugestivas: el hombre es “el pastor del ser”, el que lo guarda, custodia, vigila. Hay que mantenerse a la escucha del ser…

¿Qué es el ser? Heidegger dice qué no es. El ser no es ni Dios ni un fundamento, del mundo. El ser no es tampoco ningún ente, está más allá del ente. Si el ser no es ningún ente, sólo se podrá desvelar en la experiencia del anonadamiento de todo ente, cuando, para el hombre, todo se hunda. La angustia se convierte así, como en Kierkegaard -pero fuera de todo contexto cristiano- en la experiencia ontológica fundamental.

Como el ser es finito en su esencia, Heidegger elimina la posibilidad de que sea Dios. Para él sólo sería posible hablar de Dios cuando se terminase de desvelar el ser; sólo entonces cabría hablar de lo sacro; y, por lo sacro, de Dios.

Por otra parte, Heidegger habla del ser casi en forma personal. Llega a escribir que el ser arroja al hombre a la existencia para que lo vele y custodie. El ser destina al hombre a la existencia con el fin de que sea el ahí del ser. ” La interpretación ontológica de la existencia humana, como ser-en-el-mundo, no se pronuncia, ni negativa ni positivamente, sobré la posibilidad de un ser para Dios, porque la esencia de lo sagrado sólo puede pensarse a partir de la verdad del ser.”

El nihilismo

No tiene nada de extraño que la última gran obra de Heidegger traté de Nietzsche. “La metafísica, en tanto que metafísica, es auténtico nihilismo… La metafísica de Platón no es menos nihilista que la metafísica de Nietzsche.” No es que Heidegger defienda el nihilismo. Quiere insistir en que la metafísica -desde el “olvido del ser” con el que casi se inicia-, ha anulado el ser, lo ha esencificado. El filósofo de Ser y En cierto modo, Heidegger es el final de la parábola recorrida, no por el “olvido del ser”, sino por una visión esencialista (luego traducida en clave inmanentista) del ser. Y la significación de Heidegger estriba quizá en querer salir de aherrojamiento del ser sin renunciar al inmanentismo.tiempo tendría el mérito de haber advertido esta caída, quizá insalvable, y quizá el de anunciar, alguna vez, el desvelamiento del ser.

Heidegger no se reconoció en las formas ateas del existencialismo (del tipo de la de Sartre), pero su mismo planteamiento no llega a solución alguna.

El principal valor de la obra de Heidegger es el de volver a poner en circulación la realidad del ser, aunque sea en formas ambiguas y contradictorias. Una contradicción destaca entre las demás: por un lado, el ser queda “en manos” del hombre (el Da-Sein es al parecer el único acceso al ser); por otro, el hombre es presentado, en otros pasajes, como lugar, pastor, casa, etc., del ser, en espera de una ulterior revelación. Luego habría que concluir que el ser está más allá del Da-Sein.

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