EL LIBRO TIBETANO DE LOS MUERTOS
\nBARDO-THODOL
\nAtribuido a Padmasambhava<\/p>\n
PREFACIO
\nPor LAMA ANAGARIKA GOVINDA
\nAcarya, Arya Maitreya Mandala<\/p>\n
Hace m\u00e1s de medio siglo, el lama Kazi Dawa Samdup realiz\u00f3 una traducci\u00f3n del Bardo- Thodol que el doctor Evans-Wentz redact\u00f3 y public\u00f3 con el t\u00edtulo de Libro de los Muertos tibetano.
\nSe trataba, para aquella \u00e9poca, de una importante realizaci\u00f3n, debido a lo poco que se conoc\u00eda el budismo tibetano, hasta el punto de que varios sabios de renombre pusieron en duda la autenticidad del texto, presumiendo que Evans-Wentz hab\u00eda sido v\u00edctima de un enga\u00f1o y que le hab\u00edan entregado un manuscrito falsificado. Olvidaban, quienes as\u00ed pensaban, que la falsificaci\u00f3n de semejante manuscrito en tibetano cl\u00e1sico no pod\u00eda deberse sino a la mano de un sabio de gran categor\u00eda, y en ese caso no era plausible imputarle esa intenci\u00f3n a quien se hubiera encargado de semejante trabajo. En efecto, ofrecer al mundo ese trabajo firmado con su propio nombre hubiera sido mucho m\u00e1s sencillo que firmarlo con el nombre de Padmasambhava. Esto no es m\u00e1s que un ejemplo del escepticismo de la \u00e9poca frente al Tibet y a la literatura tibetana, desconocidos en la mayor\u00eda de los c\u00edrculos.
\nMientras, el Bardo-Thodol se hab\u00eda convertido en una de las obras m\u00e1s c\u00e9lebres de la literatura internacional. A este respecto, merece toda la atenci\u00f3n, no s\u00f3lo de los fil\u00f3logos, sobre todo de los tibet\u00f3logos, sino tambi\u00e9n la de los psic\u00f3logos que hicieron importantes descubrimientos gracias al conocimiento del Bardo-Thodol.
\nC. G. Jung, por ejemplo, escribi\u00f3 unos comentarios significativos a este respecto. Gracias a eso, el Bardo-Thodol ha pasado a ocupar el centro del pensamiento moderno y de la investigaci\u00f3n cient\u00edfica. Se empieza a considerar a esta obra, no ya s\u00f3lo como un documento importante de una especulaci\u00f3n religiosa o de un pensamiento mitol\u00f3gico, sino como el fundamento de un conocimiento psicol\u00f3gico que como tal pertenece a toda la humanidad, y deja de ser patrimonio de una religi\u00f3n o de una cultura particular. Debemos revisar nuestro juicio sobre lo que consider\u00e1bamos producto de un folklore primitivo. As\u00ed mismo, tenemos que reconsiderar nuestro concepto de progreso de una civilizaci\u00f3n. Es posible que los tibetanos hayan quedado rezagados en el terreno del desarrollo t\u00e9cnico, pero est\u00e1n mucho m\u00e1s adelantados en el terreno de la psicolog\u00eda, y sobre todo en las t\u00e9cnicas de meditaci\u00f3n. Basta leer obras como Lam-rim-chen-po, de Tsonkapa, o el mkas-grub-rje, el Fundamentals of the Buddhist Tantras (r Gyud-sde-spihi-rnam-par-gzag-par-brjod), para maravillarse del desarrollo extraordinariamente refinado de la psicolog\u00eda en la escol\u00e1stica tibetana. Hasta hoy no hemos empezado a comprender esas ideas tan adelantadas, gracias a la nueva psicolog\u00eda de las profundidades, que por vez primera se ha atrevido a traspasar las fronteras de nuestra conciencia despierta para aventurarse en las capas profundas de la psique humana.
\nLa psicolog\u00eda moderna descubr\u00eda de este modo las estructuras universales del consciente profundo y su condicionamiento por los arquetipos. Estos no s\u00f3lo desempe\u00f1an un papel determinante en el consciente humano. Sabemos ahora que la verdad de los dioses y diosas consiste precisamente en esos arquetipos, rechazados por el pensamiento del hombre occidental de hoy, as\u00ed como por tantas generaciones anteriores. Por tanto, esta perspectiva nos permite ver que lo que nos parec\u00eda simplemente la simbolog\u00eda m\u00edtica de una cultura particular, tiene en realidad un significado universal y encierra una verdad para la humanidad tanto presente como futura. Por esta raz\u00f3n, consideramos las ense\u00f1anzas del Bardo-Thodol como una obra preciosa de la literatura universal, como la Biblia, el Cor\u00e1n, los Upanishads, el Yi-King, el Tao-te-king, y como los dramas de Shakespeare, de Goethe, la Divina Comedia de Dante y las grandes obras del Renacimiento.
\nCuanto m\u00e1s profundicemos en su comprensi\u00f3n m\u00e1s traducciones e interpretaciones encontraremos, m\u00e1s versiones diferentes tendremos a nuestra disposici\u00f3n y mejor descubriremos la verdad contenida en cada uno de los escritos esot\u00e9ricos del pasado. Escrib\u00eda Evans-Wentz hace m\u00e1s de medio siglo, en su introducci\u00f3n del Bardo-Thodol: \u00abLos textos tibetanos t\u00e1ntricos resultan particularmente dif\u00edciles de verter al ingl\u00e9s; por su forma abreviada, a veces hay que recurrir a la interpolaci\u00f3n de palabras o de frases.
\nEn los pr\u00f3ximos a\u00f1os, al igual que ocurri\u00f3 con las primeras traducciones de la Biblia, esta versi\u00f3n podr\u00e1 ser objeto de revisi\u00f3n (1).\u00bb
\nLa traducci\u00f3n literal de obra tan abstrusa en su verdadero significado, y escrito en lenguaje simb\u00f3lico, resulta ardua, sobre todo si la emprenden europeos que, con frecuencia, dif\u00edcilmente logran trascender su mentalidad occidental, por ser primero cristianos y luego eruditos. Pueden perderse, como suele ser el caso de las traducciones de vedas realizadas a partir del s\u00e1nscrito. Incluso para un tibetano, si no es un lama versado en tantrismo, el Bardo-Thodol es un libro cuasi-herm\u00e9tico.
\nFelizmente, la traductora de la presente obra no es s\u00f3lo especialista en budismo tibetano y profesora de tibetolog\u00eda en la universidad de Munich, sino que est\u00e1 profundamente vinculada a la pr\u00e1ctica de la tradici\u00f3n tibetana. Su colaborador, formado por el Dalai Lama, es un lama notable, igualmente lector de tibetano en la famosa universidad de Viena. Creo, pues, que podemos dejarnos guiar con toda confianza por estos dos investigadores, sobre todo teniendo en cuenta que se trata de documentos de la tradici\u00f3n Gelugpa que no se aparta pr\u00e1cticamente de los Nyingmapa y Kargy\u00fcpa. Esta tradici\u00f3n transmite fielmente lo esencial de esos textos, desde hace cerca de mil a\u00f1os.
\nHay que decir, por otra parte, que la tibetolog\u00eda ha realizado enormes progresos en los \u00faltimos cincuenta a\u00f1os; de tal forma que hoy disponemos de medios de investigaci\u00f3n que no exist\u00edan en tiempos de Evans-Wentz. El ser\u00eda el primero en acoger con los brazos abiertos las nuevas traducciones e investigaciones, ya que carec\u00eda de todo orgullo personal. Su \u00fanico deseo era transmitir fielmente el budismo tibetano en el que se refleja el Dharma de Buda. Para cumplir sus deseos, tenemos que desentra\u00f1ar los pensamientos conductores de este libro, que no concierne s\u00f3lo a los tibetanos sino al mundo entero.<\/p>\n
Se atribuyen las ense\u00f1anzas del Bardo-Thodol al gran ap\u00f3stol budista Padmasambhava. A mediados del siglo VIII de nuestra era, invitado por el rey Ti-song-de-tsen, llev\u00f3 el budismo al Tibet y fund\u00f3 el primer monasterio (samye). Su personalidad excepcional caus\u00f3 una impresi\u00f3n tan profunda en sus contempor\u00e1neos, que aun hoy, doce siglos despu\u00e9s, el recuerdo de su vida y de sus actos sigue vivo en la memoria del pueblo tibetano. Por lo que de \u00e9l sabemos, era un hombre que transmit\u00eda el Conocimiento de
\nforma pr\u00e1ctica, dando unas ense\u00f1anzas desacostumbradas; estaba al mismo tiempo dotado de fuerzas ps\u00edquicas que emanaban de su profunda espiritualidad. De otro modo, no hubiera podido conseguir en tan pocos a\u00f1os someter al sacerdocio hostil de un pa\u00eds b\u00e1rbaro en la cumbre del poder y que ten\u00eda dominada a China en aquella \u00e9poca. Las dificultades con que se tropez\u00f3 en su tarea, pese a la simpat\u00eda del rey y de la corte, nos recuerdan a las del gran sabio y santo Shantarakshita, que fue primero llamado al Tibet y luego tuvo que abandonar r\u00e1pidamente el pa\u00eds, no pudiendo regresar a \u00e9l hasta despu\u00e9s de su pacificaci\u00f3n por Padmasambhava.
\nSi bien Shantarakshita quiso llevar el budismo al pueblo tibetano sin tener en cuenta su mentalidad y sus tradiciones, Padmasambhava, por el contrario, se mostr\u00f3 m\u00e1s diplom\u00e1tico, pues era un buen psic\u00f3logo a la vez que gran sabio. No conden\u00f3 en absoluto la antigua religi\u00f3n de los tibetanos, sino que respet\u00f3 a los genii loci, incluy\u00e9ndolos en el c\u00edrculo de las divinidades, con tal de que se respetara y practicara el Dharma. Se comportaba en esto igual que Buda, que jam\u00e1s combati\u00f3 a las divinidades de la tradici\u00f3n veda sino que demostr\u00f3 c\u00f3mo el budismo las englobaba, al haber anulado la noci\u00f3n de karma cualquier influencia nefasta que hubieran podido tener sobre el alma del pueblo tibetano.<\/p>\n
Los versos de la Dedicatoria, al comienzo de la obra, nos indican que deben atribuirse a Padmasambhava las ideas esenciales y quiz\u00e1 incluso una versi\u00f3n primitiva del Bardo- Thodol, tal y como se ha conservado en la parte m\u00e9trica de la obra. Estos versos nos
\npermiten identificar al autor. Nos presentan en cualquier caso las bases espirituales sobre las que reposa la obra.<\/p>\n
\u00a1Oh! Amitabha, luz infinita del Cuerpo de Vacuidad
\n\u00a1Oh! Apariciones apacibles e iracundas
\n[Jinas y Boddhisattvas] (Lha) (2)
\n\u00a1Oh! Orden del Loto, Cuerpo de Gozo.
\n\u00a1Oh! Padmasambhava, salvador de todos los seres,
\nencarnaci\u00f3n terrestre (Nirmanakaya).<\/p>\n
Venerados se\u00e1is los Tres Cuerpos de Buda.<\/p>\n
Estos versos apelan al conocimiento de los mandalas, a la simbolog\u00eda de las im\u00e1genes y, sobre todo, a la ense\u00f1anza de los \u00abTres Cuerpos\u00bb [trikaya], que concierne a la naturaleza de las realizaciones espirituales de un Buda. Volvemos a encontrar la representaci\u00f3n de estos \u00abTres cuerpos de Buda\u00bb en el Mahayana-Shraddhotpada-Shastra. Estas nociones son fundamentales para la comprensi\u00f3n del Bardo-Thodol. La explicaci\u00f3n de estos versos de introducci\u00f3n es, por tanto, la clave del Bardo-Thodol. La naturaleza de nuestro ser profundo no es diferente de la de un Buda. La diferencia reside en que un Buda es consciente de esa naturaleza, mientras que el hombre apegado a la tierra no lo es, por culpa de la ilusi\u00f3n del ego, del yo. Esta naturaleza profunda del ser se
\nllama Sunhyata, pura potencialidad, pura vacuidad del \u00aba\u00fan sin formar\u00bb que presupone toda forma; para la conciencia del esp\u00edritu iluminado ser\u00e1 el Dharma, la m\u00e1s alta verdad, la ley de virtud inmanente. Representa el estado espiritual de un Buda. El Dharma Kaya (3), o Cuerpo de Vacuidad, Cuerpo del Dharma en S\u00ed, es el m\u00e1s alto principio de la Budeidad.
\nEl Sambhogakaya (4), el Cuerpo de Gozo espiritual bienaventurado, es el fruto del Dharmakaya a nivel de la visi\u00f3n intuitiva.
\nAqu\u00ed lo indecible se convierte en visi\u00f3n creadora, forma simb\u00f3lica espiritual, experiencia de dicha bienaventurada. Es la herencia que nos han dejado por su actuaci\u00f3n en el mundo las almas que han alcanzado la iluminaci\u00f3n. Ellas fueron la encarnaci\u00f3n visible de esa experiencia que conoce el hombre imbuido de ese esp\u00edritu y cuya forma corporal se va metamorfoseando a imagen de la vida anterior. Seg\u00fan la concepci\u00f3n b\u00fadica, el cuerpo es una conciencia hecha visible. La iluminaci\u00f3n interior transforma, pues, el cuerpo visible en \u00abCuerpo de Metamorfosis\u00bb, llamado Nirmanakaya, que es la descripci\u00f3n del cuerpo de todo ser humano que ha pasado por la v\u00eda de una metamorfosis espiritual.
\nPor tanto, nuestro verso significa que Padmasambhava es el amo y protector de cuantos se conf\u00edan a \u00e9l y le veneran en esos Tres Cuerpos de Buda, o principio del orden del Loto, a saber:
\n– en el plano de la ley universal de Dharmakaya como luz ilimitada o Amitabha,.
\n– y en el plano de la aparici\u00f3n corporal (Nirmanakaya) en su forma humana, que no es sino la encarnaci\u00f3n de las formas antes mencionadas.
\nNo es, pues, la personalidad hist\u00f3rica a la que se venera en su forma humana, sino a la forma del principio interior, imperecedera, que se expresa en ella.<\/p>\n
Como observa acertadamente Kern (5), el objeto del culto religioso, el Buda, no fue nunca un ser humano para los budistas. El Buda tampoco era un dios, como observaba \u00e9l expresamente en uno de sus discursos. Era el Iluminado; y por tanto, m\u00e1s que un
\ndios, que para alcanzar la redenci\u00f3n ha de volver a tomar forma en una vida humana, ya que la vida humana es la vida de la decisi\u00f3n. Sigue diciendo Kern: \u00abLa figura hist\u00f3rica del maestro Sakyamuni recibe err\u00f3neamente el nombre de Buda o Tathagata. Efectivamente; el objeto de culto no es la divinizaci\u00f3n del hombre Sakyamuni.\u00bb Es lo que le trasciende, m\u00e1s all\u00e1 de la forma de aparici\u00f3n que adopta una vez; lo que le relaciona con todos los Budas que le han precedido y que le suceder\u00e1n. La Bodhicitta, la conciencia del despertar, es sobre todo ese esp\u00edritu suprapersonal que todo lo abarca y que se encuentra en estado potencial en todo ser vivo.
\nMientras esa conciencia no pueda vivirse o realizarse en su totalidad (lo que s\u00f3lo logra el Buda), deberemos contentarnos con los reflejos de la visi\u00f3n interior en donde los principios y las cualidades de la iluminaci\u00f3n est\u00e1n separados como los rayos del sol
\ncuando pasan por un prisma.
\nLas formas de los s\u00edmbolos de estas visiones no son creaciones arbitrarias, sino, por as\u00ed decirlo, las huellas luminosas que deja la experiencia mil en aria de la espiritualidad en el alma humana; son los cuerpos luminosos de todos los esp\u00edritus del despertar que nos
\nhan precedido en la tierra, los cuerpos creados por sus m\u00e9ritos, cuerpo de recompensa de todos los Budas, tambi\u00e9n llamado Sambhogakaya, cuerpo nuevo que elaboramos con nuestro estado de veneraci\u00f3n.
\nDe este modo, los finas y Boddhisattvas que aparecen en la visi\u00f3n profunda, son cada uno cierto aspecto de la iluminaci\u00f3n (pensamiento del despertar) y, por tanto, tambi\u00e9n un aspecto latente de cada conciencia del despertar. Para preservar el esp\u00edritu de una dispersi\u00f3n arbitraria, los maestros de las diferentes escuelas proponen unos dibujos geom\u00e9tricos conc\u00e9ntricos, llamados mandalas. Son unas representaciones del esp\u00edritu en las que se fijan las posiciones y relaciones rec\u00edprocas de los diferentes s\u00edmbolos e im\u00e1genes nacidas de la visi\u00f3n profunda. A esta descripci\u00f3n se le llama ?loto del qu\u00edntuple desarrollo de la visi\u00f3n profunda?.
\nSin desarrollar aqu\u00ed el estudio de los mandalas, nos limitaremos a indicar que los Jinas o Vencedores de la ignorancia, los Boddhisattvas y dem\u00e1s figuras que les acompa\u00f1an (reunidos en tibetano bajo la expresi\u00f3n Lha) est\u00e1n repartidos en cinco desarrollos:<\/p>\n
el desarrollo del Vajra,
\nel desarrollo del Ratna,
\nel desarrollo de Padma,
\nel desarrollo del Karma, cuyos s\u00edmbolos representan la circunferencia del mandala,
\nmientras que el centro es el desarrollo del Buda, la reunificaci\u00f3n de todos esos principios cuyo s\u00edmbolo est\u00e1 representado por la rueda de la ley del Dharma-cakra.<\/p>\n
El Vajra (El Centro de diamante, traducido siempre err\u00f3neamente por el dibujo del rayo, que ser\u00eda sin embargo v\u00e1lido para el hinduismo) significa la indestructibilidad, la inquebrantabilidad de la conciencia del despertar, semejante a la gran vacuidad, Sunhyata, y personificado por el Dhyani-Buda-Aksobhya.
\nEl Ratna es el don de los Tres Raros y Sublimes (6) a trav\u00e9s de los cuales el Buda da su propia persona, su doctrina y su comunidad. En este caso est\u00e1 personificado en Ratnasambhava y se le representa con el gesto del don.
\nEl Loto (Padma), o desarrollo de la meditaci\u00f3n, se expresa por Amitabha, representado en la postura de la meditaci\u00f3n (Dhyana-mudra).
\nEl doble-vajra, o Karma, significa en este caso la realizaci\u00f3n del saber por la compasi\u00f3n y el constante amor al pr\u00f3jimo. Se le representa por medio de Amoghasiddhi en el gesto de la \u00abimpasividad\u00bb (Abhaya-mudra). Cuando la compasi\u00f3n (Karuma) surge de un amor espont\u00e1neo al pr\u00f3jimo, suprime los efectos consecutivos del karma (Karma-vipaka). Aqu\u00ed se considera al karma como acci\u00f3n pura, no como una serie de acciones.
\nLa rueda de la ley (Dharma-cakra) representa la presencia potencial de las cuatro cualidades anteriores, simbolizadas por Vairocana, que es el desarrollo del Buda, en el centro de la esfera del Dharma (Dharmadhatu).<\/p>\n
Cada una de las cuatro cualidades anteriores puede desarrollarse a distintos niveles. En tanto que potencialidad, a nivel de las leyes universales; en tanto que idea creadora, a nivel de la experiencia espiritual; en tanto que materializaci\u00f3n o encarnaci\u00f3n de la idea, a nivel de la aparici\u00f3n corporal.
\nCuando se considera a Padmasambhava como encarnaci\u00f3n del desarrollo del loto, \u00abnacido del loto\u00bb como su nombre indica, significa que se hace uno con la idea y las cualidades de Amitabha.
\nEl ejercicio de esta meditaci\u00f3n del mandala de Amitabha lleva a la realizaci\u00f3n interior.
\nEstas ense\u00f1anzas de origen propiamente suprahumano no eran una mera transmisi\u00f3n de teor\u00edas filos\u00f3ficas. Reposaban sobre experiencias de orden meditativo, pues Padmasambhava quer\u00eda dejarle al mundo no un nuevo sistema, sino la v\u00eda de la
\nexperiencia individual, la realizaci\u00f3n de la meta, que son posibles en cada vida humana desde este momento y no s\u00f3lo en un futuro lejano.
\n\u00a1Efectivamente, s\u00f3lo los que est\u00e1n dispuestos a recorrer el camino propuesto, poniendo en pr\u00e1ctica los mandamientos, pueden entrever las observaciones, indicaciones, s\u00edmbolos y visiones descritos en el Bardo-Thodol. Mientras que los que meten la
\nnariz en los secretos de esta obra por mera curiosidad, ver\u00e1n c\u00f3mo aumentan sus dudas e incertidumbres, o no har\u00e1n m\u00e1s que a\u00f1adir un nuevo trofeo a su colecci\u00f3n de curiosidades ex\u00f3ticas!<\/p>\n
El Bardo-Thodol se ha hecho c\u00e9lebre bajo el t\u00edtulo de Libro de los Muertos tibetano, t\u00edtulo muy impresionante, sobre todo por su analog\u00eda con el Libro de los Muertos egipcio. Sin embargo, como vamos a demostrar, este t\u00edtulo de Libro de los Muertos
\ntibetano no corresponde verdaderamente al contenido de la obra.
\nNada puede inducir m\u00e1s a error que comparar estos dos libros. C. G. Jung, en su comentario a la traducci\u00f3n alemana, distingue perfectamente las dos obras cuando dice: \u00abSin comparaci\u00f3n con el Libro de los Muertos egipcio, del que no se puede decir sino demasiado o demasiado poco, el Bardo-Thodol contiene una filosof\u00eda comprensiva y humana que se dirige a los hombres y no a los dioses o a hombres primitivos. Su filosof\u00eda es la quintaesencia de la psicolog\u00eda cr\u00edtica b\u00fadica y, como tal, puede decirse
\nque es una reflexi\u00f3n extrema.\u00bb
\nEn el t\u00edtulo del Bardo-Thodol, la palabra muerte no aparece por ninguna parte. Este t\u00e9rmino desv\u00eda totalmente el sentido de la obra que reside en la idea de liberaci\u00f3n, es decir, liberaci\u00f3n de las ilusiones de nuestra conciencia ego c\u00e9ntrica que oscila perpetuamente entre nacimiento y muerte, ser y no ser, esperanza y duda, sin alcanzar el despertar, la paz del nirvana, ese estado estable, lejos de las ilusiones del samsaray de los estados intermedios.
\nRelacionar bardo y muertos ser\u00eda un retorno a las representaciones del mundo m\u00e1s primitivas. La palabra bardo tiene un significado infinitamente m\u00e1s amplio y no concierne al concepto de la muerte m\u00e1s que un caso particular.
\nPara quien conf\u00eda en la metaf\u00edsica b\u00fadica, est\u00e1 claro que nacimiento y muerte no son los \u00fanicos fen\u00f3menos de la vida y de la muerte, sino que intervienen en nosotros de forma ininterrumpida. En cada instante, algo muere dentro de nosotros y algo nace.
\nLos diferentes Bardos no son sino los diferentes estados de conciencia de nuestra vida: el estado de conciencia despierta, de la conciencia de sue\u00f1o, de la conciencia de agon\u00eda, de la conciencia de muerte y el estado de la conciencia de renacimiento.
\nTodo esto se describe claramente en los versos radicales de los Seis Bardos (Bar-do-rnam drug-rtsa-tsig), que constituyen el n\u00facleo original de la obra. Esto demuestra que nos enfrentamos aqu\u00ed con la verdad de la vida, y no s\u00f3lo con una instrucci\u00f3n sobre la muerte, o con una misa de muertos, como podr\u00eda hacernos creer la obra posteriormente degradada.
\nNo es una gu\u00eda de muertos, sino una gu\u00eda de cuantos quieren traspasar la muerte, metamorfoseando su proceso en un acto de liberaci\u00f3n. Efectivamente, al morir, pasamos por las mismas etapas que atravesamos en los estados progresivos de la meditaci\u00f3n. Ya dec\u00eda Plutarco: \u00abEn el instante de la muerte, el alma alcanza los mismos misterios que los grandes iniciados.\u00bb
\nAl cortar autom\u00e1ticamente con la envoltura corporal y con todas las voliciones e impedimentos de la conciencia superficial, la muerte nos da visiblemente una ocasi\u00f3n excepcional de liberarnos del dominio de nuestros instintos oscuros, y nos permite percibir la luz liberadora, aunque s\u00f3lo sea un instante. El que logre permanecer atado a ese instante, y mantenerse a la altura de ese conocimiento, alcanzar\u00e1 esa liberaci\u00f3n. Por el contrario, la ca\u00edda de quien no pueda permanecer en ese nivel, acarrear\u00e1 un retorno
\nm\u00e1s o menos dif\u00edcil al c\u00edrculo de los nacimientos.
\nS\u00f3lo se enfrentan a la impetuosidad de ese instante quienes se hayan preparado durante su vida. Por eso la iniciaci\u00f3n de los grandes misterios de la antig\u00fcedad consist\u00eda en una muerte simb\u00f3lica del iniciado. Padmasambhava tambi\u00e9n la utiliz\u00f3, como podemos comprobar en su advertencia del \u00faltimo verso, en el que vemos que, en la idea de la aproximaci\u00f3n a la muerte, no se trata de querer rehusar los intereses insignificantes del deseo de vivir, sino de consagrarnos al Dharma mientras la vida nos lo permita.
\nA este fin, conviene incluir la muerte en la vida cotidiana, no como un rechazo de la vida, sino como parte inseparable y necesaria de la vida. Para penetrar en esta esfera de experiencias, no se trata de hacer consideraciones morbosas -que pertenecer\u00edan a un
\nmundo muy distinto y servir\u00edan a unos fines muy diferentes-, sino de descender al fondo del n\u00facleo del ser en el que encontramos a la vida ya la muerte indisolublemente unidas.<\/p>\n
PRESENTACI\u00d3N<\/p>\n
Por\u00a0 EVA K. DARGYAY<\/p>\n
La experiencia de la muerte en las tradiciones m\u00edticas<\/p>\n
En casi todas las culturas de la humanidad, la muerte, experiencia horrible y terror\u00edfica, inspira la reflexi\u00f3n sobre el sentido de la vida, sobre las causas que llevan a tama\u00f1a prueba y la acci\u00f3n apremiante que la hace inevitable. Se intenta, desde el albor de la
\nhumanidad, dar un sentido al horror y captar lo incomprensible con im\u00e1genes m\u00edticas.
\nNo conocemos ninguna cultura que no haya tratado de resolver el enigma de la muerte. Todas las culturas nos transmiten esencialmente la misma imagen (1).
\nAl principio, cuando el hombre era a\u00fan totalmente uno, inseparable del ser divino, no conoc\u00eda la muerte. No tuvo que padecerla hasta haber ca\u00eddo del orden divino celestial, hasta haberse separado de \u00e9l. El estado primero del hombre era paradis\u00edaco.
\nViv\u00eda en el jard\u00edn del Ed\u00e9n, no conoc\u00eda ning\u00fan deseo, ning\u00fan odio, formaba uno con los dem\u00e1s seres vivos y conoc\u00eda la felicidad contemplando al ser verdadero. Las m\u00e1s antiguas culturas ven el estado original del hombre de una forma a\u00fan m\u00e1s concreta: los frutos est\u00e1n a su disposici\u00f3n en abundancia, le basta con cogerlos. Desconoce hostilidades y luchas. Pero, sin embargo, por paradis\u00edaco que sea ese estado original del hombre, lleva en s\u00ed la marca de la inmovilidad y de la permanencia, sin ninguna creatividad, ninguna libertad. As\u00ed aparece la muerte en su sentido profundo, como una consecuencia necesaria a la ausencia de flexibilidad del estado original paradis\u00edaco. Para poder desarrollarse, el hombre tiene que morir, como har\u00e1n todos los santos, los m\u00edsticos, los chamanistas y los maestros espirituales.
\nLa muerte tiene la cabeza de Jano; mira al mismo tiempo al mundo y al m\u00e1s all\u00e1, pero es tambi\u00e9n el umbral en que se confunden sufrimiento y dicha, inmovilidad y movimiento.
\nDesde los tiempos m\u00e1s remotos, el tema de la muerte ha ocupado un lugar preponderante en el pensamiento humano. Nuestra \u00e9poca no puede evitar la cuesti\u00f3n de la muerte que nos asalta a diario. Cada tarde viene a golpear nuestras conciencias a trav\u00e9s de las antenas de televisi\u00f3n. Nunca una \u00e9poca ha sentido la muerte de forma tan unidimensional como la nuestra. La muerte, en general, no es m\u00e1s que el final absurdo de una vida carente de sentido. La muerte no es m\u00e1s que el siniestro segador que nos lleva.
\nCuando, en Occidente, empezamos a despojar a la muerte del significado que le daban la religi\u00f3n y los mitos, la profanaci\u00f3n total de la vida humana no fue m\u00e1s que cuesti\u00f3n de d\u00e9cadas. No podemos ya darle un significado a la muerte, en la que no vemos m\u00e1s
\nque la detenci\u00f3n de ciertas funciones org\u00e1nicas. La muerte se ha convertido en un estado fisiol\u00f3gico. Pero esta idea nos resulta tan poco satisfactoria que nos las componemos para no mirar a la muerte de frente. Encerramos a los enfermos ya los moribundos en habitaciones desnudas, llenas de aparatos, y sobre todo apartados de toda presencia humana. No queremos tener nada que ver con la muerte. No queremos meter a los muertos en ata\u00fades y enterrarlos. Queremos apartar a la muerte de nuestro camino y olvidarla sencillamente.
\nLa interpretaci\u00f3n fisiol\u00f3gica de la muerte, tal y como se admite hoy en Occidente, no nos permite entender esta obra que se ha hecho famosa bajo el t\u00edtulo de Libro tibetano de los Muertos.
\nSin embargo, empiezan a producirse algunas aperturas en Occidente que permiten alcanzar una mejor comprensi\u00f3n de la muerte. Querr\u00eda citar aqu\u00ed el libro del m\u00e9dico americano Moody, sobre ciertos testimonios acerca de la muerte. Raymond A. Moody,
\nen Vida despu\u00e9s de la Vida (edit. en Madrid en 1977 por vez primera), interroga a diferentes pacientes, considerados como cl\u00ednicamente muertos, al hab\u00e9rseles detenido el coraz\u00f3n durante varios minutos y no observarse corrientes cerebrales.
\nEste m\u00e9dico re\u00fane m\u00e1s de 150 testimonios que sorprenden por la semejanza de las experiencias y de las percepciones: el muerto oye al m\u00e9dico declarar su defunci\u00f3n. Acompa\u00f1ado por ruidosos zumbidos, le parece atravesar un t\u00fanel sombr\u00edo y encontrarse entonces fuera de su cuerpo, si bien tiene la impresi\u00f3n de tener un cuerpo liviano, inmaterial, desde el cual puede observar cuanto ocurre en. torno a su cad\u00e1ver. Seres inmateriales como \u00e9l vienen a su encuentro, resplandecientes de amor y de armon\u00eda, en una deslumbrante luz sobrenatural. Vuelve a ver espont\u00e1neamente los actos de su vida; y pese a las advertencias del Amor y de la Paz que quieren retenerle, se siente impelido a reintegrarse a su cuerpo.
\nCierra esta experiencia de la muerte el sentimiento de no estar a\u00fan \u00abmaduro\u00bb para el m\u00e1s all\u00e1.
\nEstos testimonios de personas muy diversas procedentes de todas las capas de la sociedad americana del siglo XX, concuerdan de forma pasmosa con el Libro tibetano de los Muertos. Encontramos en \u00e9l cada uno de los fen\u00f3menos expuestos. Para ilustrar
\nel trasfondo religioso del Libro tibetano de los Muertos, me gustar\u00eda invitar al lector a volver la vista hacia el pensamiento de nuestros antepasados, para ver c\u00f3mo entend\u00edan ellos la muerte.
\nLa arqueolog\u00eda no puede ayudarnos a conocer lo que las culturas antiguas pensaban de la muerte. Los mitos, y cada relato que a ellos hace referencia, pueden aportarnos datos, como si transmitieran una historia sucedida en cierta \u00e9poca. Volveremos a encontrar estos mitos, en su verdad y en sus palabras, dentro de los eternos sue\u00f1os de la humanidad. Estos sue\u00f1os no son \u00abpompas de jab\u00f3n\u00bb, como pretende hacernos creer un proverbio enga\u00f1oso, sino que contienen la m\u00e1s profunda visi\u00f3n de nuestro ser. No en
\nvano el psicoan\u00e1lisis se vale de los sue\u00f1os para curar el alma del hombre.
\nTodos los mitos de la humanidad consideran a la muerte como un acontecimiento excepcional, que no forma parte de lo natural.
\nLa muerte no es una necesidad inherente a la naturaleza. No puede comprenderse m\u00e1s que como una perversi\u00f3n, o inversi\u00f3n de la propia naturaleza del hombre. As\u00ed, algunos mitos comparan la llegada de la muerte a un acto de desobediencia: el hombre se niega a obedecer un mandamiento de Dios. Casi siempre es la curiosidad la que impulsa al hombre a infringir el mandamiento.
\nOtros mitos ven la muerte como la consecuencia de un acto particularmente odioso, cometido por un ser demoniaco. Volvemos a encontrar tales mitos en los antiguos habitantes de Australia, de Asia Central, de Siberia y de Am\u00e9rica del Norte. Otros mitos consideran a la muerte m\u00e1s como un error de la creaci\u00f3n: se abre por descuido la caja de Pandora, el mensajero que ha de anunciar a los hombres la inmortalidad se retrasa tanto que el segundo mensajero que ha de anunciar la muerte llega antes a los hombres.
\nEstos mitos se encuentran preferentemente en Africa.
\nEn el Libro tibetano de los Muertos; el Bardo- Thodol (2), la muerte interviene en primer lugar en raz\u00f3n de los actos de los que es responsable el moribundo. Se llama Karma a la suma de todos esos actos. Hablaremos m\u00e1s adelante de estos conceptos. Por el momento, recordemos que en el Bardo-Thodol aparece la muerte en funci\u00f3n de nuestras propias acciones. La muerte sobreviene, pues, tan s\u00f3lo como consecuencia de la perversi\u00f3n y del desorden de los dioses, pero procede del error del individuo<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
EL LIBRO TIBETANO DE LOS MUERTOS BARDO-THODOL Atribuido a Padmasambhava PREFACIO Por LAMA ANAGARIKA GOVINDA Acarya, Arya Maitreya Mandala Hace m\u00e1s de medio siglo, el lama Kazi Dawa Samdup realiz\u00f3 una traducci\u00f3n del Bardo- Thodol que el doctor Evans-Wentz redact\u00f3 y public\u00f3 con el t\u00edtulo de Libro de los Muertos tibetano. Se trataba, para aquella<\/p>\n