{"id":1237,"date":"2009-01-27T22:37:19","date_gmt":"2009-01-27T22:37:19","guid":{"rendered":"http:\/\/vivelibre.org\/mybb\/?p=1237"},"modified":"2009-01-27T22:37:19","modified_gmt":"2009-01-27T22:37:19","slug":"fragmento-merleau-ponty","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/vivelibre.org\/mybb\/?p=1237","title":{"rendered":"Fragmento Merleau-Ponty"},"content":{"rendered":"

De: Alias de MSNoleMEW\u00a0 (Mensaje original)\tEnviado: 21\/05\/2004 12:14<\/strong><\/p>\n

MAURICE MERLEAU-PONTY
\nFenomenolog\u00eda de la percepci\u00f3n<\/p>\n

Pr\u00f3logo <\/p>\n

\u00bfQu\u00e9 es la fenomenolog\u00eda? Parecer\u00e1 extra\u00f1o que todav\u00eda haya de plantearse esta cuesti\u00f3n medio siglo despu\u00e9s de los primeros trabajos de Husserl. Sin embargo, est\u00e1 lejos de haberse resuelto.
\nLa fenomenolog\u00eda es el estudio de las esencias, y todos los problemas, seg\u00fan ella, se reducen a definir esencias: esencia de la percepci\u00f3n, esencia de la conciencia, por ejemplo. Pero la fenomenolog\u00eda es tambi\u00e9n una filosof\u00eda que vuelve a colocar las esencias en la existencia y considera que no se puede comprender al hombre y al mundo sino a partir de su ?facticidad?. Es una filosof\u00eda trascendental que pone en suspenso, para comprenderlas, las afirmaciones de la actitud natural, pero es tambi\u00e9n una filosof\u00eda para la cual el mundo est\u00e1 siempre ?ya ah\u00ed?, antes de la reflexi\u00f3n, como una presencia inalienable, y todo cuyo esfuerzo se encamina a recobrar este contacto ingenuo con el mundo para darle de una buena vez estatuto filos\u00f3fico. Es el ambicionar una filosof\u00eda que sea una ?ciencia rigurosa?, pero tambi\u00e9n un dar cuenta del espacio, del tiempo y del mundo ?vividos?. Es el intento de hacer una descripci\u00f3n directa de nuestra experiencia tal cual es, y sin ninguna consideraci\u00f3n de su g\u00e9nesis psicol\u00f3gica y de las explicaciones causales que el especialista, el historiador o el soci\u00f3logo puedan dar; y, sin embargo Husserl, en sus \u00faltimos trabajos, habla de una ?fenomenolog\u00eda gen\u00e9tica?, e incluso de una ?fenomenolog\u00eda constructiva?. \u00bfSe pretender\u00e1 cancelar estas contradicciones distinguiendo entre la fenomenolog\u00eda de Husserl y la de Heidegger? Pero todo Ser y Tiempo ha surgido de una observaci\u00f3n de Husserl y no es en suma sino una explicitaci\u00f3n del concepto natural del mundo o del mundo de la vida que Husserl, hacia el fin de su vida, daba por tema primero de la fenomenolog\u00eda, de tal manera que la contradicci\u00f3n reaparece en la filosof\u00eda del mismo Husserl. Un lector impaciente renunciar\u00e1 a abarcar una doctrina que lo ha dicho todo y se preguntar\u00e1 si una filosof\u00eda que no acaba de definirse merece todo el ruido que se hace en torno suyo y si no se trata m\u00e1s bien de un mito y de una moda.
\nIncluso si fuera as\u00ed, quedar\u00eda todav\u00eda por explicar el prestigio de este mito y el origen de esta moda, y la seriedad filos\u00f3fica traducir\u00eda esta situaci\u00f3n diciendo que la fenomenolog\u00eda se practica y reconoce como una manera o estilo, que existe como movimiento, antes de haber llegado a una total conciencia filos\u00f3fica. Est\u00e1 en camino desde hace mucho tiempo, sus disc\u00edpulos la encuentran por todas partes, en Hegel y en Kierkegaard desde luego, pero tambi\u00e9n en Marx, en Nietzsche, en Freud. Un comentario filol\u00f3gico de los textos no dar\u00eda ning\u00fan resultado: no encontramos en los textos sino lo que ah\u00ed hemos puesto, y si alguna historia ha requerido nuestra interpretaci\u00f3n, ha sido sin duda la historia de la filosof\u00eda. En nosotros mismos encontraremos la unidad de la fenomenolog\u00eda y su verdadero sentido. No se trata tanto de acumular citas cuanto de fijar y objetivar esta fenomenolog\u00eda nuestra que permite, leyendo a Husserl o a Heidegger, que a muchos de nuestros contempor\u00e1neos les parezca no tanto encontrarse con una nueva filosof\u00eda, sino reconocer la que esperaban. La fenomenolog\u00eda s\u00f3lo es accesible por medio de un m\u00e9todo fenomenol\u00f3gico. Intentemos, pues, anudar deliberadamente los famosos temas fenomenol\u00f3gicos tal como se han anudado espont\u00e1neamente en la vida. Tal vez comprenderemos entonces por qu\u00e9 la fenomenolog\u00eda ha permanecido durante tanto tiempo en un estado de incipiencia, de problema y de anhelo.
\nSe trata de describir y no de explicar o analizar. Esta primera consigna que Husserl dio a la incipiente fenomenolog\u00eda de ser una ?psicolog\u00eda descriptiva? o de volver ?a las cosas mismas?, es ante todo la desaprobaci\u00f3n de la ciencia. Yo no soy el resultado o entrecruzamiento de las m\u00faltiples causalidades que determinan mi cuerpo o mi ?psiquismo?, no puedo pensarme como una parte del mundo, como un simple objeto de la psicolog\u00eda y de la sociolog\u00eda, ni cerrar sobre m\u00ed el universo de la ciencia. Todo lo que s\u00e9 del mundo, aun cient\u00edficamente, lo s\u00e9 a partir de una perspectiva m\u00eda o de una experiencia del mundo sin la cual los s\u00edmbolos de la ciencia no querr\u00edan decir nada. Todo el universo de la ciencia est\u00e1 construido sobre el mundo vivido y si queremos pensar en la ciencia misma con rigor y apreciar exactamente su sentido y su alcance, nos es menester despertar ante todo esta experiencia del mundo de la que la ciencia es la expresi\u00f3n segunda. La ciencia no tiene y no tendr\u00e1 jam\u00e1s el mismo sentido de ser que el mundo percibido, por la simple raz\u00f3n de que es una explicaci\u00f3n o determinaci\u00f3n del mismo. No soy un ?ser vivo? o siquiera un ?hombre? o incluso ?una conciencia?, con todos los caracteres que la zoolog\u00eda, la anatom\u00eda social o la psicolog\u00eda inductiva reconocen a estos productos de la naturaleza o de la historia, soy la fuente absoluta, mi existencia no proviene de mis antecedentes, de mi ambiente f\u00edsico y social, sino que va hacia ellos y los sostiene, pues soy yo quien hago ser para m\u00ed (y, por ende, ser en el \u00fanico sentido que la palabra puede tener para m\u00ed) esta tradici\u00f3n que elijo reasumir o este horizonte cuya distancia en relaci\u00f3n conmigo mismo se evaporar\u00eda, puesto que no le pertenece en propiedad si no estuviera yo all\u00ed para recorrerla con la mirada. Las perspectivas cient\u00edficas, seg\u00fan las cuales soy un momento del mundo, son siempre ingenuas e hip\u00f3critas, puesto que sobrentienden, sin mencionarla, esta otra perspectiva, la de la conciencia, por la que de inmediato se dispone de un mundo en torno m\u00edo y comienza a existir para m\u00ed. Volver a las cosas mismas, es volver a este mundo anterior al conocimiento y del que el conocimiento habla siempre, y frente al cual toda determinaci\u00f3n cient\u00edfica es abstracta, significativa y dependiente, como la geograf\u00eda con relaci\u00f3n al paisaje en que hemos aprendido por vez primera qu\u00e9 es una selva, una pradera o un r\u00edo.<\/p>\n

Este movimiento es absolutamente distinto del retorno idealista a la conciencia, y la exigencia de una descripci\u00f3n pura excluye tanto el procedimiento del an\u00e1lisis reflexivo cuanto el de la explicaci\u00f3n cient\u00edfica. Descartes, y sobre todo Kant, han desligado el sujeto o la conciencia al hacer ver que yo no podr\u00eda aprehender ninguna cosa como existente si ante todo no me experimento como existente en el acto de aprehenderla; han hecho aparecer la conciencia, la absoluta certidumbre de m\u00ed mismo para m\u00ed mismo, como la condici\u00f3n sin la cual no habr\u00eda nada y el acto de enlace como el fundamento de lo enlazado. Sin duda, el acto de enlace no es nada sin el espect\u00e1culo del mundo que enlaza; la unidad de la conciencia, en Kant, es exactamente contempor\u00e1nea de la unidad del mundo, y en Descartes la duda met\u00f3dica no nos hace perder nada, puesto que el mundo entero, por lo menos a t\u00edtulo de experiencia nuestra, es reintegrado en el cogito, cierto con \u00e9l, y afectado solamente por el signo: ?pensamiento de??. Pero las relaciones del sujeto y del mundo no son rigurosamente bilaterales; si lo fueran, la certidumbre del mundo ser\u00eda, en Descartes, dada a la vez que la del cogito y Kant no hablar\u00eda de ?inversi\u00f3n copernicana?. El an\u00e1lisis reflexivo, partiendo de nuestra experiencia del mundo, remonta hacia el sujeto como hacia una condici\u00f3n de posibilidad que es distinta de ella y hace ver la s\u00edntesis universal como aquello sin lo cual no habr\u00eda mundo. En esta medida, cesa de adherir a nuestra experiencia, y sustituye el dar cuenta por una reconstrucci\u00f3n. Por ello se comprende que Husserl haya podido reprochar a Kant un ?psicologismo de las facultades del alma? y oponer a un an\u00e1lisis no\u00e9tico que hace reposar al mundo en la actividad sint\u00e9tica del sujeto, su reflexi\u00f3n noem\u00e1tica que permanece en el objeto y explicita su unidad primordial en vez de engendrarla.<\/p>\n

El mundo est\u00e1 ah\u00ed antes de cualquier an\u00e1lisis que yo pueda hacer de \u00e9l y ser\u00eda artificial hacerlo derivar de una serie de s\u00edntesis que enlazar\u00edan las sensaciones y las perspectivas del objeto, mientras que unas y otras son justamente productos del an\u00e1lisis y no deben ser realizadas antes que \u00e9l. El an\u00e1lisis reflexivo cree recorrer en sentido inverso el camino de una constituci\u00f3n previa y alcanzar en el ?hombre interior?, como dice San Agust\u00edn, un poder constituyente que siempre ha sido suyo. De este modo la reflexi\u00f3n se desborda a s\u00ed misma y se emplaza en una subjetividad invulnerable, m\u00e1s ac\u00e1 del ser y del tiempo. Pero ello es una ingenuidad o, si se prefiere, una reflexi\u00f3n incompleta que pierde conciencia de su propio comienzo. He comenzado a reflexionar, mi reflexi\u00f3n es reflexi\u00f3n sobre algo irreflexivo, no puede ignorarse a s\u00ed misma como acontecimiento, y por ello aparece como una verdadera creaci\u00f3n, como un cambio de estructura de la conciencia y le compete reconocer m\u00e1s ac\u00e1 de sus propias operaciones el mundo que es dado al sujeto porque el sujeto es dado a s\u00ed mismo. Lo real hay que describirlo, y no construirlo o constituirlo. Esto quiere decir que no puedo asimilar la percepci\u00f3n a s\u00edntesis que son del orden del juicio, de los actos o de la predicaci\u00f3n. En todo momento mi campo perceptivo est\u00e1 lleno de reflejos, de crujidos, de impresiones t\u00e1ctiles fugaces que no soy capaz de enlazar precisamente al contexto percibido y que, sin embargo, coloco desde luego, en el mundo, sin confundirlos jam\u00e1s con mis ensue\u00f1os. En todo instante tambi\u00e9n sue\u00f1o en torno a las cosas, imagino objetos o personas cuya presencia aqu\u00ed no es incompatible con el contexto, y que, sin embargo, no se mezclan con el mundo, est\u00e1n ante el mundo, en el teatro de lo imaginario. Si la realidad de mi percepci\u00f3n no estuviera fundada sino en la coherencia intr\u00ednseca de las ?representaciones?, tendr\u00eda que ser siempre vacilante, y, entregada a mis conjeturas probables, tendr\u00eda en todo momento que deshacer s\u00edntesis ilusorias y reintegrar en lo real fen\u00f3menos aberrantes que primeramente habr\u00eda excluido. Pero no hay nada de esto. Lo real es un tejido s\u00f3lido, no espera nuestros juicios para anexarse los fen\u00f3menos m\u00e1s sorprendentes, ni para rechazar nuestras imaginaciones m\u00e1s veros\u00edmiles. La percepci\u00f3n no es una ciencia del mundo, no es ni siquiera un acto, una toma de posici\u00f3n deliberada, sino que es el fondo sobre el que todos los actos se destacan y est\u00e1 presupuesta por ellos. El mundo no es un objeto del cual posea la ley de su constituci\u00f3n por intermedio de mi yo, es el medio natural y el campo de todos mis pensamientos y de todas mis percepciones expl\u00edcitas. La verdad no ?habita? solamente en el ?hombre interior?, o mejor dicho, no hay hombre interior, el hombre es en el mundo, y es en el mundo donde se conoce. Cuando vuelvo en m\u00ed a partir del dogmatismo del sentido com\u00fan o del dogmatismo de la ciencia, encuentro no un foco de verdad intr\u00ednseca, sino un sujeto destinado al mundo.<\/p>\n

Con ello se hace visible el verdadero sentido de la c\u00e9lebre reducci\u00f3n fenomenol\u00f3gica. Sin duda no hay cuesti\u00f3n a la cual Husserl haya dedicado m\u00e1s tiempo en comprenderse a s\u00ed mismo, cuesti\u00f3n alguna sobre la cual haya vuelto m\u00e1s a menudo, puesto que la ?problem\u00e1tica de la reducci\u00f3n? ocupa en los in\u00e9ditos un lugar importante. Durante mucho tiempo, y hasta en los textos recientes, la reducci\u00f3n es presentada como el retorno a una conciencia trascendental ante la cual el mundo se despliega en una transparencia absoluta, animado de punta a cabo por una serie de apercepciones que el fil\u00f3sofo se encargar\u00eda de reconstituir a partir de su resultado. As\u00ed, mi sensaci\u00f3n de rojo es apercibida como manifestaci\u00f3n de cierto rojo sentido, \u00e9ste como manifestaci\u00f3n de una superficie roja, \u00e9sta como manifestaci\u00f3n de un cart\u00f3n rojo, y \u00e9ste, finalmente, como manifestaci\u00f3n o escorzo de una cosa roja, de este libro. Ser\u00eda, pues, la aprehensi\u00f3n de cierta hyle (materia) como significando un fen\u00f3meno de grado superior, la donaci\u00f3n de sentido, la operaci\u00f3n activa de significaci\u00f3n, la que definir\u00eda la conciencia, y el mundo no ser\u00eda otra cosa sino la ?significaci\u00f3n mundo?. La reducci\u00f3n fenomenol\u00f3gica ser\u00eda idealista, en el sentido de un idealismo trascendental que trata al mundo como una unidad de valor indiviso entre Pablo y Pedro, en la cual sus perspectivas se recubren, y que comunica la ?conciencia de Pedro? con la ?conciencia de Pablo?, puesto que la percepci\u00f3n del mundo ?por Pedro? no es asunto de Pedro, ni la percepci\u00f3n del mundo ?por Pablo? asunto de Pablo, sino que es en cada uno de ellos asunto de conciencias prepersonales cuya comunicaci\u00f3n no es problema, puesto que es exigida por la definici\u00f3n misma de la conciencia, del sentido o de la verdad. En tanto que yo soy conciencia, es decir, en tanto que algo tiene sentido para m\u00ed, yo no estoy ni aqu\u00ed, ni all\u00e1, ni soy Pedro, ni Pablo, no me distingo en nada de ?otra? conciencia, puesto que somos todos presencias inmediatas al mundo y este mundo es, por definici\u00f3n, \u00fanico, siendo el sistema de las verdades. Un idealismo trascendental consecuente despoja al mundo de su opacidad y su trascendencia. El mundo es aquello id\u00e9ntico que nos representamos, no como hombres o como sujetos emp\u00edricos, sino en tanto somos todos una \u00fanica luz y participamos en lo uno sin dividirlo. El an\u00e1lisis reflexivo ignora el problema del otro, as\u00ed como el problema del mundo, porque hace aparecer en m\u00ed, con el primer fulgor de la conciencia, el poder de ir a una verdad universal de derecho, y el otro, carente tambi\u00e9n de ecceidad, sin lugar y sin cuerpo, hace que el otro y el ego sean uno y el mismo en el mundo verdadero, lazo de los esp\u00edritus. No hay dificultad en comprender c\u00f3mo yo puedo pensar al otro, puesto que yo y, en consecuencia, el otro no est\u00e1n apresados en el tejido de los fen\u00f3menos y valen m\u00e1s bien que existen. Nada hay oculto detr\u00e1s de esos rostros o de esos gestos, ning\u00fan paisaje es inaccesible para m\u00ed, sino s\u00f3lo un poco de sombra que no est\u00e1 ah\u00ed, sino por la luz. Para Husserl, por el contrario, es bien sabido que hay un problema del otro y el alter ego es una paradoja. Si el otro es realmente para s\u00ed, m\u00e1s all\u00e1 de su ser para m\u00ed, y si somos uno para el otro, y no uno y el otro para Dios, es menester que aparezcamos uno para el otro, es menester que haya un exterior y que yo lo tenga, y que haya a m\u00e1s de la perspectiva del para-s\u00ed ?mi perspectiva sobre m\u00ed mismo y la perspectiva del otro sobre s\u00ed mismo? una perspectiva del para-el-otro ?mi perspectiva sobre el otro y la perspectiva del otro sobre m\u00ed?. Desde luego, estas dos perspectivas, en cada uno de nosotros, no pueden simplemente yuxtaponerse, porque entonces no ser\u00eda a m\u00ed a quien el otro ver\u00eda y no ser\u00eda \u00e9l a quien yo ver\u00eda. Es preciso que yo sea mi exterior, y que el cuerpo del otro sea \u00e9l mismo. Esta paradoja y esta dial\u00e9ctica del ego y del alter no son posibles m\u00e1s que si el ego y el alter ego est\u00e1n definidos por su situaci\u00f3n y no est\u00e1n liberados de toda inherencia, es decir, si la filosof\u00eda no se termina con el retorno al yo, y si descubro por la reflexi\u00f3n no s\u00f3lo mi presencia ante m\u00ed mismo, sino tambi\u00e9n la posibilidad de un ?espectador ajeno?, es decir, si, en el momento mismo en que tengo la vivencia de mi existencia, y aun en este punto extremo de la reflexi\u00f3n, me falta esa densidad absoluta que me har\u00eda salir del tiempo y descubro en m\u00ed una especie de debilidad interna que me impide ser absolutamente individuo y me expone a la mirada de los otros como hombre entre los hombres o por lo menos como una conciencia entre las conciencias. Hasta hoy el cogito devaluaba la percepci\u00f3n del otro, me ense\u00f1aba que el yo no es accesible sino a s\u00ed mismo, puesto que me defin\u00eda por el pensamiento que tengo de m\u00ed mismo y puesto que evidentemente s\u00f3lo yo puedo tenerlo, por lo menos en este sentido \u00faltimo. Para que el otro no sea una palabra hueca, es menester que mi existencia no se reduzca nunca a la conciencia que tengo de existir, sino que envuelva tambi\u00e9n la conciencia que se puede tener de ella y, en consecuencia tambi\u00e9n mi encarnaci\u00f3n en una naturaleza y la posibilidad por lo menos de una situaci\u00f3n hist\u00f3rica. El cogito tiene que descubrirme en situaci\u00f3n, y s\u00f3lo bajo esta condici\u00f3n la subjetividad trascendental podr\u00e1, como dice Husserl, ser una intersubjetividad. Como ego meditante, puedo muy bien distinguir de m\u00ed mismo el mundo y las cosas, puesto que desde luego no existo a la manera de las cosas. Debo incluso separar de m\u00ed mismo mi cuerpo comprendido como cosas entre las cosas, como una suma de procesos f\u00edsico-qu\u00edmicos. Pero la cogitatio que as\u00ed descubro, si bien no tiene lugar en el tiempo y en el espacio objetivos, no carece de localizaci\u00f3n en el mundo fenomenol\u00f3gico. El mundo que distingu\u00eda de s\u00ed mismo como suma de cosas o de procesos enlazados por relaciones de causalidad, lo redescubro ?en m\u00ed? como el horizonte permanente de todas mis cogitationes y como una dimensi\u00f3n en relaci\u00f3n con la cual no dejo nunca de situarme. El verdadero cogito no define la existencia del sujeto por el pensamiento que tiene de existir, no convierte la certidumbre del mundo en certidumbre del pensamiento del mundo y no sustituye, finalmente, el mundo mismo por la significaci\u00f3n mundo. Reconoce, por el contrario, mi pensamiento mismo con un hecho inalienable y elimina toda especie de idealismo al descubrirme como ?ser en el mundo?.
\nPorque somos de punta a cabo referencia al mundo, la \u00fanica manera de concebirla para nosotros es suspender este movimiento, rehusarle nuestra complicidad (contemplarlo sin tomar parte, dice frecuentemente Husserl), o aun ponerlo fuera de juego. No quiere decir esto que se renuncie a las certidumbres del sentido com\u00fan y de la actitud natural ?que son, por el contrario, el tema constante de la filosof\u00eda?, sino que, justamente como presupuestos de todo pensamiento, ?van de suyo?, pasan inadvertidos y para despertarlos, para hacerlos aparecer, tenemos que abstenernos de ellos por un momento. La mejor f\u00f3rmula de la reducci\u00f3n es, sin duda, la que ha dado Eugen Fink, asistente de Husserl, cuando habla de una ?perplejidad? ante el mundo. La reflexi\u00f3n no se retira del mundo hacia la unidad de la conciencia como fundamento del mundo, sino que toma su distancia para ver brotar las trascendencias, distiende los hilos intencionales que nos ligan al mundo para hacerlos aparecer, y s\u00f3lo es conciencia del mundo porque lo revela como extra\u00f1o y parad\u00f3jico. Lo trascendental de Husserl no es lo trascendental de Kant, y Husserl reprocha a la filosof\u00eda kantiana ser una filosof\u00eda ?mundana?, puesto que utiliza nuestra referencia al mundo, que es motor de la deducci\u00f3n trascendental, y hace al mundo inmanente al sujeto, en vez de quedarse perpleja ante \u00e9l y de concebir al sujeto como trascendencia hacia el mundo. Todas las confusiones entre Husserl y sus int\u00e9rpretes, con los ?disidentes? existenciales y finalmente consigo mismo, vienen de que, justo para ver el mundo y aprehenderlo como paradoja, es preciso romper nuestra familiaridad con \u00e9l, y que esta ruptura no puede ense\u00f1arnos sino el surgimiento inmotivado del mundo. La mayor ense\u00f1anza de la reducci\u00f3n es la imposibilidad de una reducci\u00f3n completa. De ah\u00ed que Husserl se interrogue siempre de nuevo sobre la posibilidad de la reducci\u00f3n. Si fu\u00e9ramos el esp\u00edritu absoluto, la reducci\u00f3n no ser\u00eda problem\u00e1tica. Pero puesto que, por lo contrario, somos en el mundo, puesto que aun nuestras reflexiones tienen su lugar en el flujo temporal que intentan apresar (puesto que ellas mismas fluyen, como dice Husserl), no hay pensamiento que abarque todo nuestro pensamiento. El fil\u00f3sofo, dicen tambi\u00e9n los in\u00e9ditos, es un principiante permanente. Ello quiere decir que nada da por adquirido de lo que los hombres o los cient\u00edficos creen saber. Ello quiere decir tambi\u00e9n que la filosof\u00eda misma no debe tenerse por adquirida en lo que haya podido decir de verdadero, sino que es una experiencia siempre en renovaci\u00f3n de su propio comienzo, y que consiste por entero en descubrir este comienzo, y finalmente que la reflexi\u00f3n radical es consciente de su propia dependencia con relaci\u00f3n a una vida irreflexiva que forma su situaci\u00f3n inicial, constante y final. Lejos de ser, como se ha cre\u00eddo, la f\u00f3rmula de una filosof\u00eda idealista, la reducci\u00f3n fenomenol\u00f3gica lo es de una filosof\u00eda existencial: el ser-en-el-mundo de Heidegger no aparece sino sobre el fondo de la reducci\u00f3n fenomenol\u00f3gica.<\/p>\n

Una confusi\u00f3n del mismo g\u00e9nero enturbia la noci\u00f3n de ?esencias? en Husserl. Toda reducci\u00f3n, dice Husserl, a la vez que trascendental, es necesariamente eid\u00e9tica. Ello quiere decir que no podemos someter a la mirada filos\u00f3fica nuestra percepci\u00f3n del mundo sin dejar de formar unidad con esta tesis del mundo, con este inter\u00e9s por el mundo que nos define, sin retroceder m\u00e1s ac\u00e1 de nuestro compromiso para hacerlo aparecer como espect\u00e1culo, sin pasar del hecho de nuestra existencia a la naturaleza de nuestra existencia, del Ser-ah\u00ed a la esencia. Pero es claro que la esencia no es aqu\u00ed el fin, es un medio, y que nuestro compromiso efectivo en el mundo es justo lo que importa comprender y traer a concepto y lo que polariza todas nuestras fijaciones conceptuales. La necesidad de pasar por las esencias no significa que la filosof\u00eda las tome por objeto, sino, por el contrario, que nuestra experiencia est\u00e1 demasiado estrechamente apresada en el mundo para conocerse como tal en el momento en que a \u00e9l se lanza, y que tiene necesidad del campo de idealidad para conocer y conquistar su facticidad. La Escuela de Viena, como es bien sabido, admite de una vez por todas que no podemos tener relaci\u00f3n sino con significaciones. La ?conciencia?, por ejemplo, no es para la Escuela de Viena aquello que somos, sino que es una significaci\u00f3n tard\u00eda y complicada que debemos usar con prudencia y despu\u00e9s de haber explicitado las numerosas significaciones que han contribuido a determinarla en el curso de la evoluci\u00f3n sem\u00e1ntica de la palabra. Este positivismo l\u00f3gico est\u00e1 en las ant\u00edpodas del pensamiento de Husserl. Cualesquiera que hayan sido los deslizamientos de sentido que al fin y al cabo hayan terminado por darnos la palabra y el concepto de conciencia como adquisici\u00f3n del lenguaje, disponemos de un medio de acceso directo hacia aquello que designa, tenemos la experiencia de nosotros mismos, de esta conciencia que somos; con esta experiencia se miden todas las significaciones del lenguaje y es esta experiencia la que permite que el lenguaje quiera decir algo para nosotros. ?Esta experiencia (?) muda todav\u00eda es la que se intenta traer a la expresi\u00f3n pura de su propio sentido?. Las esencias de Husserl deben arrastrar consigo todas las relaciones vivientes de la experiencia, como la red trae del fondo del mar los palpitantes peces y las algas. No hay, pues, que decir con J. Wahl que ?Husserl separa las esencias de la existencia?. Las esencias separadas son las del lenguaje. Es funci\u00f3n del lenguaje hacer existir las esencias en una separaci\u00f3n que, a decir verdad, no es m\u00e1s que aparente, puesto que por ella reposan todav\u00eda sobre la vida antepredicativa de la conciencia. En el silencio de la conciencia originaria, vemos aparecer no s\u00f3lo lo que quieren decir las palabras, sino m\u00e1s a\u00fan, lo que quieren decir las cosas, el n\u00facleo de significaci\u00f3n primaria en torno del cual se organizan los actos de denominaci\u00f3n y de expresi\u00f3n.
\nBuscar la esencia de la conciencia no ser\u00e1, pues, desplegar la significaci\u00f3n de la palabra conciencia y huir de la existencia hacia el universo de las cosas dichas, sino encontrar esta presencia efectiva de m\u00ed ante m\u00ed, el hecho de mi conciencia, que es justamente lo que quieren decir al fin y al cabo la palabra y el concepto de conciencia. Buscar la esencia del mundo, no es buscar lo que es en idea, una vez que lo hemos reducido a tema de discurso, sino buscar lo que es de hecho para nosotros antes de toda tematizaci\u00f3n. El sensualismo ?reduce? el mundo al observar que, despu\u00e9s de todo, no tenemos sino estados de nosotros mismos. El idealismo trascendental ?reduce? tambi\u00e9n el mundo, puesto que, si lo hace evidente, es a t\u00edtulo de pensamiento o conciencia de mundo y como simple correlato de nuestro conocimiento, de tal suerte que t\u00f3rnase inmanente a la conciencia, y la aseidad de las cosas es suprimida por ello. La reducci\u00f3n eid\u00e9tica es, por el contrario, la resoluci\u00f3n de hacer aparecer el mundo tal cual es, antes de todo retorno a nosotros mismos, es el deseo de igualar la reflexi\u00f3n con la vida irreflexiva de la conciencia. Apunto a un mundo y lo percibo. Si dijera con el sensualismo que no hay ah\u00ed sino ?estados de conciencia? y si procurara distinguir mis percepciones de mis sue\u00f1os por ?criterios?, frustrar\u00eda el fen\u00f3meno mundo. Porque si puedo hablar de ?sue\u00f1os? y de ?realidad?, interrogarme sobre la distinci\u00f3n de lo imaginario y de lo real, y poner en duda ?lo real?, es debido a que esta distinci\u00f3n est\u00e1 ya hecha por m\u00ed antes del an\u00e1lisis, a que tengo una experiencia de lo real tanto como de lo imaginario, y el problema consiste entonces, no tanto en investigar c\u00f3mo el pensamiento cr\u00edtico puede darse equivalentes secundarios de esta distinci\u00f3n, sino explicitar nuestro saber primordial de lo ?real?, y describir la percepci\u00f3n del mundo como lo que funda para siempre nuestra idea de la verdad. No hay pues que preguntarse si percibimos verdaderamente un mundo, sino decir por el contrario: el mundo es aquello que percibimos. Mas en general, no hay que preguntarse si nuestras evidencias son verdades, o si, por un vicio de nuestro esp\u00edritu, lo que es evidente para nosotros no ser\u00eda ilusorio con relaci\u00f3n a una verdad en s\u00ed: porque si hablamos de ilusi\u00f3n, es porque hemos reconocido ilusiones, y no hemos podido hacerlo sino a nombre de alguna percepci\u00f3n que, en el mismo instante, se afirmaba como verdadera, de tal manera que la duda o el temor de enga\u00f1arse afirma a la vez nuestro poder de desvelar el error y no ser\u00eda, pues, capaz de desarraigarnos de la verdad. Somos en la verdad y la evidencia es ?la experiencia de la verdad?. Buscar la esencia de la percepci\u00f3n es declarar que la percepci\u00f3n no es presumiblemente verdadera, sino que est\u00e1 determinada para nosotros como el acceso a la verdad. Si ahora quisiera, con el idealismo, fundar esta evidencia de hecho, esta creencia irresistible, sobre una evidencia absoluta, es decir, sobre una absoluta claridad de mis pensamientos para m\u00ed, si quisiera reencontrar en m\u00ed un pensamiento naturante que constituyese el armaz\u00f3n del mundo o la aclarara de punta a cabo, ser\u00eda una vez m\u00e1s infiel a mi experiencia del mundo y buscar\u00eda lo que la hace posible en vez de buscar lo que es. La evidencia de la percepci\u00f3n no es el pensamiento adecuado o la evidencia apod\u00edctica. El mundo no es lo que pienso, sino lo que vivo, estoy abierto al mundo, comunico indisputablemente con \u00e9l, pero no lo poseo, es inagotable. ?Hay un mundo? o m\u00e1s bien ?hay el mundo?, de esta tesis constante de mi vida no puedo dar enteramente raz\u00f3n. Esta facticidad del mundo es lo que constituye lo mundano, como la facticidad del cogito no es en \u00e9l una imperfecci\u00f3n, sino, por el contrario, lo que me da la certidumbre de mi existencia. El m\u00e9todo eid\u00e9tico es un m\u00e9todo de positivismo fenomenol\u00f3gico que funda lo posible sobre lo real.
\nAhora podemos tratar de la idea de intencionalidad, tan frecuentemente invocada como descubrimiento principal de la fenomenolog\u00eda, mientras que no es comprensible m\u00e1s que por la reducci\u00f3n. ?Toda conciencia es conciencia de algo?, esto no es nuevo. Kant ha mostrado, en la Refutaci\u00f3n del idealismo, que la percepci\u00f3n interior es imposible sin la percepci\u00f3n exterior, que el mundo, como conexi\u00f3n de fen\u00f3menos, est\u00e1 anticipado en la conciencia de mi unidad, es para m\u00ed el medio de realizarme como conciencia. Lo que distingue a la intencionalidad de la referencia kantiana a un objeto posible, es que la unidad del mundo, antes de ser puesta por el conocimiento y en un acto de identificaci\u00f3n expresa, es vivida como ya hecha o ya ah\u00ed. Kant mismo ha mostrado en la Cr\u00edtica del juicio que hay una unidad de la imaginaci\u00f3n y del entendimiento y una unidad de los sujetos antes del objeto y que en la vivencia de lo bello, por ejemplo, experimento una concordancia de lo sensible y del concepto, de m\u00ed y del otro, que es sin concepto. Aqu\u00ed el sujeto no es ya el pensador universal de un sistema de objetos rigurosamente ligados, la potencia ponente que somete lo m\u00faltiple a la ley del entendimiento, si es que debe formar un mundo ?\u00e9l se descubre y se gusta como una naturaleza espont\u00e1neamente conforme a la ley del entendimiento. Pero si hay una naturaleza del sujeto, entonces el arte escondido de la imaginaci\u00f3n debe condicionar la actividad categorial, y no es s\u00f3lo el juicio est\u00e9tico, sino tambi\u00e9n el conocimiento el que reposa en \u00e9l, es \u00e9l quien funda la unidad de la conciencia y de las conciencias. Husserl resume la Cr\u00edtica del juicio cuando habla de una teleolog\u00eda de la conciencia. No se trata de doblar la conciencia humana con un pensamiento absoluto que, desde afuera, le asignar\u00eda sus fines. Se trata de reconocer la conciencia misma como proyecto del mundo, abocada a un mundo que ni abarca ni posee, pero hacia el cual no deja nunca de dirigirse? y el mundo como este individuo preobjetivo cuya unidad imperiosa prescribe su fin al conocimiento. Por ello Husserl distingue la intencionalidad del acto, que es la de nuestros juicios y de nuestras tomas voluntarias de posici\u00f3n, \u00fanica de que ha hablado la Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pura, y la intencionalidad operante (fungierende Intentionalit\u00e4t), que constituye la unidad natural y antepredicativa del mundo y de nuestra vida, que aparece en nuestros deseos, nuestras estimaciones, nuestro paisaje, m\u00e1s claramente que en el conocimiento objetivo, y que ofrece el texto del que nuestros conocimientos intentan ser la traducci\u00f3n en lenguaje exacto. La referencia al mundo, tal cual se pronuncia infatigablemente en nosotros, no es nada que pueda ser hecho m\u00e1s claro por un an\u00e1lisis: la filosof\u00eda no puede sino colocarla bajo nuestra mirada, ofrecerla a nuestras comprobaciones.
\nCon esta noci\u00f3n ampliada de intencionalidad, la ?comprensi\u00f3n? fenomenol\u00f3gica se distingue de la ?intelecci\u00f3n? cl\u00e1sica, que est\u00e1 restringida a las ?verdaderas e inmutables naturalezas?, y la fenomenolog\u00eda puede llegar a ser una fenomenolog\u00eda de la g\u00e9nesis. Se trate de una cosa percibida, de un acontecimiento hist\u00f3rico o de una doctrina, ?comprender? es reasumir la intenci\u00f3n total ?no s\u00f3lo lo que son para la representaci\u00f3n las ?propiedades? de la cosa percibida, el polvo de los ?hechos hist\u00f3ricos?, las ?ideas? introducidas por la doctrina?, sino la manera \u00fanica de existir que se expresa en las propiedades del guijarro, del vaso o del pedazo de cera, en todos los hechos de una revoluci\u00f3n, en todos los pensamientos de un fil\u00f3sofo. En toda civilizaci\u00f3n se trata de dar con la idea en sentido hegeliano, es decir, no con una ley de tipo f\u00edsico-matem\u00e1tico, accesible al pensamiento objetivo, sino con la f\u00f3rmula de un comportamiento \u00fanico frente al otro, a la naturaleza, al tiempo y a la muerte, una determinada manera de dar forma al mundo que el historiador debe ser capaz de recuperar y de asumir. \u00c9stas son las dimensiones de la historia. En relaci\u00f3n con ellas, no hay palabra o gestos humanos, inclusive los habituales o distra\u00eddos, que no tengan una significaci\u00f3n. Cre\u00eda haberme callado por fatiga, tal ministro cre\u00eda no haber dicho sino una frase de circunstancias, y he aqu\u00ed que mi silencio o su palabra adquieren un sentido, porque mi fatiga o el recurso a una f\u00f3rmula hecha no son fortuitos, sino que expresan determinado desinter\u00e9s y, por ende, una cierta toma de posici\u00f3n relativamente a la situaci\u00f3n. En un acontecimiento visto de cerca, en el instante en que es vivido, todo parece ir al azar: la ambici\u00f3n de aqu\u00e9l, tal encuentro favorable, tal circunstancia local parecen ser decisivos. Pero los azares se compensan y he aqu\u00ed que esta polvareda de hechos se aglomera, esboza una cierta manera de tomar posici\u00f3n relativamente a la situaci\u00f3n humana, un acontecimiento del que se puede hablar y cuyos contornos son definidos. \u00bfHay que comprender la historia a partir de la ideolog\u00eda o bien a partir de la pol\u00edtica, de la religi\u00f3n o de la econom\u00eda? \u00bfHay que comprender una doctrina por su contenido manifiesto o bien por la psicolog\u00eda del autor y por los acontecimientos de su vida? Hay que comprender de todas las maneras a la vez, todo tiene sentido, y encontramos por debajo de todas las referencias la misma estructura de ser. Todas estas maneras de ver son ciertas a condici\u00f3n de que no se las a\u00edsle, de que se vaya hasta el fondo de la historia y se toque el n\u00facleo \u00fanico de significaci\u00f3n existencial que se explicita en cada una de las perspectivas. Es verdad, como dice Marx, que la historia no camina con la cabeza, pero tambi\u00e9n es verdad que no piensa con los pies. O m\u00e1s bien, que no tenemos que ocuparnos ni de su ?cabeza? ni de sus ?pies?, sino de su cuerpo. Todas las explicaciones econ\u00f3micas y psicol\u00f3gicas de una doctrina son verdaderas, puesto que el pensador no piensa jam\u00e1s sino a partir de lo que es. La reflexi\u00f3n sobre una doctrina no ser\u00e1 total si no consigue unirse con la historia de la doctrina y con las explicaciones externas, y si no consigue recolocar las causas y el sentido de la doctrina en una estructura de existencia. Hay, como dice Husserl, una ?g\u00e9nesis del sentido? \u00fanica que nos ense\u00f1a, en \u00faltimo an\u00e1lisis, lo que la doctrina ?quiere decir?. Como la comprensi\u00f3n, la cr\u00edtica deber\u00e1 perseguirse en todos los planos y, desde luego, no podr\u00e1 satisfacerse, para refutar una doctrina, con ligarla a tal accidente de la vida del autor: significa un m\u00e1s all\u00e1, y no hay accidente puro en la existencia ni en la coexistencia, puesto que una y otra asimilan los azares para hacer de ellos raz\u00f3n. Finalmente, as\u00ed como es indivisible en el presente, la historia lo es en la sucesi\u00f3n. En relaci\u00f3n con sus dimensiones fundamentales, todos los per\u00edodos hist\u00f3ricos aparecen como manifestaciones de una existencia \u00fanica o episodios de un \u00fanico drama del que no sabemos si tendr\u00e1 desenlace. Puesto que somos en el mundo estamos condenados al sentido, y no podemos hacer o decir nada que no asuma un nombre en la historia.
\nLa m\u00e1s importante de las adquisiciones de la fenomenolog\u00eda consiste, sin duda, en haber unido el extremo subjetivismo y el extremo objetivismo en su noci\u00f3n de mundo o de racionalidad. La racionalidad es exactamente medida a las experiencias en las cuales se revela. Hay racionalidad, es decir, las perspectivas se recubren, las percepciones se confirman, aparece un sentido. Pero no debe ser puesta aparte, transformada en Esp\u00edritu absoluto o en mundo en sentido realista. El mundo fenomenol\u00f3gico no es el ser puro, sino el sentido que transparece en la intersecci\u00f3n de mis experiencias y las del otro, por el engranaje de las unas en las otras, es pues inseparable de la subjetividad y de la intersubjetividad que integran su unidad por la reasunci\u00f3n de mis experiencias pasadas en mis experiencias presentes, de la experiencia del otro en la m\u00eda. Por vez primera la meditaci\u00f3n del fil\u00f3sofo es asaz consciente para no realizar en el mundo y antes de ella sus propios resultados. El fil\u00f3sofo intenta pensar el mundo, al otro y a s\u00ed mismo, y concebir sus relaciones. Pero el ego meditante, el ?espectador imparcial? (uninteressierter Zuschauer) no se unen a una racionalidad ya dada, sino que se ?instauran? y la instauran por una iniciativa que no tiene su garant\u00eda en el ser y cuyo derecho reposa enteramente sobre el poder efectivo que nos da de asumir nuestra historia. El mundo fenomenol\u00f3gico no es la explicitaci\u00f3n de un ser previo, sino la fundaci\u00f3n del ser, la filosof\u00eda no es el reflejo de una verdad previa, sino, como el arte, la realizaci\u00f3n de una verdad. Se preguntar\u00e1 c\u00f3mo esta realizaci\u00f3n es posible y si no encuentra en las cosas una raz\u00f3n preexistente. Pero el \u00fanico logos que preexiste es el mundo mismo y la filosof\u00eda que le hace pasar a la existencia manifiesta no comienza por ser posible: es actual o real como el mundo de que forma parte, y ninguna hip\u00f3tesis explicativa es m\u00e1s clara que el acto mismo por el cual reasumimos este mundo inacabado para intentar totalizarlo y pensarlo. La racionalidad no es un problema, no hay detr\u00e1s de ella algo desconocido que tengamos que determinar deductivamente o probar inductivamente a partir de ella: asistimos en todo momento a este prodigio de la conexi\u00f3n de las experiencias y nadie mejor que nosotros sabe c\u00f3mo se hace, puesto que somos este nudo de relaciones. El mundo y la raz\u00f3n no son problem\u00e1ticos; digamos, si se quiere, que son misteriosos, pero este misterio los define, no podr\u00eda intentarse disiparlo por alguna ?soluci\u00f3n?, est\u00e1 m\u00e1s ac\u00e1 de las soluciones. La verdadera filosof\u00eda consiste en aprender de nuevo a ver el mundo, y en este sentido contar un cuento puede significar el mundo con tanta ?profundidad? como un tratado de filosof\u00eda. Nos hacemos cargo de nuestra suerte, nos hacemos responsables de nuestra historia por la reflexi\u00f3n, pero tambi\u00e9n por una decisi\u00f3n en que comprometemos nuestra vida, y en los dos casos se trata de un acto violento que se verifica al ejercitarse.
\nLa fenomenolog\u00eda, como revelaci\u00f3n del mundo, reposa sobre ella misma, o m\u00e1s a\u00fan, se funda a s\u00ed misma. Todos los conocimientos se apoyan sobre un ?suelo? de postulados y finalmente sobre nuestra comunicaci\u00f3n con el mundo como primera instauraci\u00f3n de la racionalidad. La filosof\u00eda como reflexi\u00f3n radical se priva en principio de este recurso. Como tambi\u00e9n ella es en la historia, utiliza ella tambi\u00e9n el mundo y la raz\u00f3n constituida. Ser\u00e1 pues menester que se dirija a s\u00ed misma la interrogaci\u00f3n que dirige a todos los conocimientos; se desdoblar\u00e1, pues, indefinidamente; ser\u00e1, como dice Husserl, un di\u00e1logo o una meditaci\u00f3n infinita, y en la medida misma en que permanece fiel a su intenci\u00f3n, no sabr\u00e1 nunca ad\u00f3nde va. El inacabamiento de la fenomenolog\u00eda y su cariz incoativo no son el signo de un fracaso, eran inevitables porque la fenomenolog\u00eda se prescribe como tarea revelar el misterio del mundo y el misterio de la raz\u00f3n. Si la fenomenolog\u00eda ha sido un movimiento antes de ser una doctrina o un sistema, ello no es un azar ni una impostura. Es laboriosa, como la obra de Balzac, de Proust, de Val\u00e9ry o de C\u00e9zanne, por el mismo tipo de atenci\u00f3n y de admiraci\u00f3n, por la misma exigencia de conciencia, por la misma voluntad de aprehender el sentido del mundo o de la historia en su estado naciente. Se confunde desde este punto de vista con el esfuerzo del pensamiento moderno.<\/p>\n

Merleau-Ponty: Fenomenolog\u00eda de la percepci\u00f3n<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

De: Alias de MSNoleMEW\u00a0 (Mensaje original) Enviado: 21\/05\/2004 12:14 MAURICE MERLEAU-PONTY Fenomenolog\u00eda de la percepci\u00f3n Pr\u00f3logo \u00bfQu\u00e9 es la fenomenolog\u00eda? Parecer\u00e1 extra\u00f1o que todav\u00eda haya de plantearse esta cuesti\u00f3n medio siglo despu\u00e9s de los primeros trabajos de Husserl. Sin embargo, est\u00e1 lejos de haberse resuelto. La fenomenolog\u00eda es el estudio de las esencias, y todos<\/p>\n

Continue Reading… Fragmento Merleau-Ponty<\/span>Continue Reading…<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[19],"tags":[],"class_list":["post-1237","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-filosofia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/vivelibre.org\/mybb\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1237","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/vivelibre.org\/mybb\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/vivelibre.org\/mybb\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/vivelibre.org\/mybb\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/vivelibre.org\/mybb\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=1237"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/vivelibre.org\/mybb\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1237\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/vivelibre.org\/mybb\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=1237"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/vivelibre.org\/mybb\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=1237"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/vivelibre.org\/mybb\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=1237"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}