{"id":1229,"date":"2009-01-27T22:30:49","date_gmt":"2009-01-27T22:30:49","guid":{"rendered":"http:\/\/vivelibre.org\/mybb\/?p=1229"},"modified":"2009-01-27T22:30:49","modified_gmt":"2009-01-27T22:30:49","slug":"scheler.-fenomenolog\u00eda-de-la-muerte.","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/vivelibre.org\/mybb\/?p=1229","title":{"rendered":"Scheler. Fenomenolog\u00eda de la muerte."},"content":{"rendered":"

De: irichc\u00a0 (Mensaje original)\tEnviado: 21\/04\/2004 18:04<\/strong><\/p>\n

Naufragio de la creencia en la supervivencia de la persona<\/p>\n

Todo lo que pertenece a la esfera de la creencia religiosa nace en la historia, se desarrolla, declina y muere. Jam\u00e1s ha sido establecido, demostrado y refutado como una proposici\u00f3n cient\u00edfica. La opini\u00f3n, a\u00fan hoy sumamente extendida, de que la ilustraci\u00f3n intelectual, la ciencia y su progreso hayan podido destruir por refutaci\u00f3n un sistema de creencias religiosas, es tan s\u00f3lo un prejuicio del racionalismo. No hay ciencia ni filosof\u00eda que hubiera podido disolver y aniquilar la religi\u00f3n griega antes de que se secaran sus ra\u00edces en la totalidad de la vida griega y se hubieran ya creado nuevos g\u00e9rmenes para otra forma de religi\u00f3n. M\u00e1s a\u00fan: una investigaci\u00f3n a fondo de la ciencia y de la filosof\u00eda griegas mostrar\u00eda m\u00e1s bien que los fines que el conocimiento se propuso, y la manera de propon\u00e9rselos, estaban ya condicionados justamente por las mismas intuiciones y estimaciones fundamentales que dominaban tambi\u00e9n internamente la religi\u00f3n griega. Pues por muy poco que tenga que ver el contenido de la concepci\u00f3n religiosa del mundo con el estado de la ciencia en una \u00e9poca, respecto de sus m\u00e9todos y de la intr\u00ednseca conexi\u00f3n de las teor\u00edas entre s\u00ed, con todo, una comparaci\u00f3n entre los diversos estadios de la ciencia y las formas religiosas coet\u00e1neas muestra que los fines que aqu\u00e9lla se propone se hallan determinados por el contenido de la concepci\u00f3n religiosa de la \u00e9poca. Se puede admitir esto para la \u00e9poca de la escol\u00e1stica, de la ciencia eclesi\u00e1stica oficial de la Edad Media, pero se niega que acontezca lo mismo para la moderna, tanto m\u00e1s cuanto gusta imagin\u00e1rsela ?libre? de todo presupuesto religioso. Pero, en realidad, los fines y m\u00e9todos de la ciencia moderna tales como, por ejemplo, la reducci\u00f3n de todos los fen\u00f3menos al mecanismo de los movimientos, han brotado tan s\u00f3lo de supuestos religiosos de otra \u00edndole, de un nuevo sentimiento religioso, a su modo, de distancia con el mundo y de una voluntad ilimitada de trabajarlo y dominarlo.<\/p>\n

Y esto, que es cierto para la ciencia en conjunto en relaci\u00f3n con la creencia religiosa, lo es tambi\u00e9n para cada descubrimiento cient\u00edfico particular. Por ejemplo, la correspondencia entre Galileo y el cardenal que llevaba el asunto en la Inquisici\u00f3n, hace ver que la Iglesia se hallaba dispuesta a aceptar el heliocentrismo de Galileo con tal que \u00e9ste no lo declarara ?verdadero?, sino lo considerara tan s\u00f3lo, como de hecho es considerado actualmente por los investigadores exactos: como una suposici\u00f3n inspirada en la ley de parsimonia (lex parsimoniae) para simplificar las ecuaciones astron\u00f3micas. Por otra parte, Giordano Bruno no fue quemado como representante de una teor\u00eda cient\u00edfica, sino en tanto que metaf\u00edsico religioso, cuyas fant\u00e1sticas poes\u00edas metaf\u00edsicas, que, como tales, nada tienen que ver con la ciencia moderna, intentaba apoyar en las teor\u00edas copernicanas. Seg\u00fan es sabido, la obra misma de Cop\u00e9rnico jam\u00e1s entr\u00f3 en conflicto con la Iglesia, porque su editor, que despu\u00e9s de la muerte de Cop\u00e9rnico dedica aqu\u00e9lla en un pr\u00f3logo al papa Pablo III, separa expl\u00edcitamente en dicho pr\u00f3logo la cuesti\u00f3n de la ?verdad? de la utilidad y econom\u00eda, y declara que la hip\u00f3tesis de Cop\u00e9rnico se halla, como hoy dir\u00edamos, inspirada en la econom\u00eda del pensamiento.<\/p>\n

Ser\u00eda absolutamente err\u00f3neo referir esta tesis de la impotencia de la ciencia frente a la religi\u00f3n tan s\u00f3lo a las ciencias de la naturaleza, y rechazarla para las ciencias hist\u00f3ricas. La ciencia hist\u00f3rica, en efecto, la cr\u00edtica b\u00edblica, por ejemplo, al mostrar las contradicciones y la formaci\u00f3n progresiva de los escritos sagrados, parece disolver la fe en la inspiraci\u00f3n, y con ella la absoluta credibilidad y, por tanto, la fe misma en estos escritos. Pero esta interpretaci\u00f3n no tiene en cuenta que ni un documento religioso, como por ejemplo, la Biblia, o una traducci\u00f3n, o una organizaci\u00f3n, pueden ser considerados como objeto de estudio hist\u00f3rico puramente racional, ni los documentos religiosos como simples ?fuentes? para ciertos sucesos, si ya antes el sentimiento religioso respecto, a cuya luz, o, si se quiere, en cuya oscuridad aparecen aqu\u00e9llos como ?una revelaci\u00f3n?, no se hubiere extinguido, o, en virtud de nuevas tendencias germinales de la misma vida religiosa, no se hubiese orientado hacia nuevos contenidos. La ciencia puede muy bien enterrar a la religi\u00f3n, pero es cuando ya la religi\u00f3n est\u00e1 muerta y se hace objeto de aqu\u00e9lla; jam\u00e1s puede ser causa de muerte de ninguna forma de religi\u00f3n.<\/p>\n

En los \u00faltimos siglos vemos dentro de la civilizaci\u00f3n occidental vacilar cada vez m\u00e1s la creencia en la inmortalidad. \u00bfA qu\u00e9 se debe esto? Para muchos, a lo que llaman el ?progreso de la ciencia?. Pero la ciencia suele ser el sepulturero, no el morbo mortal de la fe religiosa. Las religiones nacen, crecen y mueren; no se demuestran ni se refutan. Ser\u00eda de fijo un gran error creer que el naufragio de la fe en la inmortalidad resulte de esa causa, y que Kant hubiese descubierto que son err\u00f3neas e il\u00f3gicas las pruebas de la inmortalidad del alma de la metaf\u00edsica racionalista del siglo XVIII; o que la anatom\u00eda y fisiolog\u00eda cerebrales junto con la psicolog\u00eda hubiesen descubierto tal dependencia entre los acontecimientos an\u00edmicos y el sistema nervioso que fuera necesario concluir que con la destrucci\u00f3n del cerebro cesa todo proceso ps\u00edquico; o que la psicolog\u00eda refuta la unidad y simplicidad del yo, al verlo como un fen\u00f3meno complejo, divisible, creciente y decreciente, de sensaciones e impulsos, tal como lo cree Mach en su libro An\u00e1lisis de las sensaciones cuando dice que al abandonar la suposici\u00f3n, para \u00e9l infundada, de vivencias especiales del yo como tal, no puede ya ?salvarse? la inmortalidad. Estas y mil otras cosas parecidas que se aducen como causas del naufragio de aquella creencia prueban tan s\u00f3lo la tenacidad del prejuicio de que una creencia reposa sobre demostraciones y cae con demostraciones. De hecho, son perfectamente compatibles todos los hechos observables de dependencia entre vivencias an\u00edmicas y fen\u00f3menos del sistema nervioso central con las m\u00e1s diversas teor\u00edas metaf\u00edsicas acerca de la relaci\u00f3n entre el alma y el cuerpo. Los ?hechos?, entendiendo por tales precisamente los hechos de observaci\u00f3n, no permiten, pues, la menor conclusi\u00f3n que fuerce a admitir, sea la verdad, sea la falsedad, de ninguna de estas teor\u00edas metaf\u00edsicas. Pueden encajar dentro de una hip\u00f3tesis dualista que considera al alma como una sustancia independiente que se halla en acci\u00f3n rec\u00edproca con el cuerpo, como un pianista respecto de su piano, o tambi\u00e9n dentro de una cualquiera de las teor\u00edas ?paralelistas?. En sus Fundamentos de psicolog\u00eda, M\u00fcnsterberg ha llamado \u00faltimamente la atenci\u00f3n, con gran urgencia y con perfecta raz\u00f3n, sobre ello: seg\u00fan M\u00fcnsterberg, la observaci\u00f3n, descripci\u00f3n y explicaci\u00f3n de los hechos ps\u00edquicos jam\u00e1s pueden conducir a la comprobaci\u00f3n de ninguna de estas teor\u00edas, sino que m\u00e1s bien suponen siempre una de ellas. Por lo que se refiere a las ?demostraciones? filos\u00f3ficas de la existencia, simplicidad e incorruptibilidad de una sustancia an\u00edmica especial eran, ya antes de Kant, tan s\u00f3lo justificaciones p\u00f3stumas del contenido de una intuici\u00f3n inmediata y de la experiencia vital anterior a toda reflexi\u00f3n; y solamente pudieron llegar a ser necesidades para dicha experiencia cuando palideci\u00f3 la claridad y rigor de aquella intuici\u00f3n, y cuando sus momentos hab\u00edan de adquirir un nuevo contenido al cambiar la orientaci\u00f3n misma de la vida.<\/p>\n

La prueba m\u00e1s rigurosa de esta tesis est\u00e1 en que han existido en la historia, y existen hoy todav\u00eda, estratos culturales en los cuales la admisi\u00f3n de la supervivencia y de la inmortalidad no est\u00e1 dada en un acto especial de ?creencia?, ni aparece mucho menos necesitada de demostraci\u00f3n, sino que representa justamente un trozo de la ?concepci\u00f3n natural del mundo?, conforme a la cual hoy, por ejemplo, todo hombre est\u00e1 persuadido de la existencia del sol. Para el pueblo indio, la supervivencia era, antes de la aparici\u00f3n de Budha, una ?convicci\u00f3n? de esa \u00edndole, dada en la intuici\u00f3n de una interminable ?transmigraci\u00f3n? del alma y de su incesante renacimiento. La gran innovaci\u00f3n de Budha y de sus partidarios fue la afirmaci\u00f3n inaudita, a la que nadie hasta entonces se hab\u00eda atrevido, de que hay una muerte, es decir, un fin, un t\u00e9rmino, por lo menos, de esta infatigable transmigraci\u00f3n de almas; de que hay una ?redenci\u00f3n? de este movimiento, hasta ahora considerado como interminable, una entrada del alma en el ?Nirwana?. De esta suerte fue, no la inmortalidad, sino la muerte, lo que fue descubri\u00e9ndose progresivamente en el curso de la historia india. La necesidad de prueba se hallaba aqu\u00ed al lado opuesto al de Europa. Frente a la ?obvia? supervivencia y transmigraci\u00f3n, el ansia de la muerte, el deseo cada vez m\u00e1s fuerte de un fin, se abri\u00f3 paso hasta culminar, por \u00faltimo, en la idea del Nirwana de Budha.<\/p>\n

Hoy, todav\u00eda, en el pueblo japon\u00e9s, independientemente de las teor\u00edas que cada japon\u00e9s pueda profesar y aun de las diversas religiones all\u00ed arraigadas, la supervivencia de los muertos es un fen\u00f3meno que, por ser una experiencia que se vive y se siente, s\u00f3lo secundariamente fundamente la admisi\u00f3n, despu\u00e9s de todo negativa, de la ?inmortalidad?. Nosotros creemos que sobreviviremos porque creemos que somos inmortales. Pero los japoneses creen que son inmortales porque creen vivir y sentir la supervivencia y la actuaci\u00f3n de los supervivientes. Si, por ejemplo, o\u00edmos que un informador serio y escueto de la guerra rusojaponesa nos dice que una patrulla de soldados japoneses, separada de su regimiento, al ver a lo lejos a \u00e9ste luchando contra la prepotencia rusa, se dio la muerte para poder llegar cuanto antes junto a su alejado regimiento, a punto de perecer bajo el poder enemigo, para que por lo menos sus almas pudieran luchar con sus camaradas; cuando o\u00edmos que el japon\u00e9s, para resolver un asunto importante, conversa con sus antepasados en sus lares dom\u00e9sticos, para escuchar su opini\u00f3n; si leemos en noticias de prensa, de la mayor autenticidad, y en comunicados pol\u00edticos, que el Mikado ha condecorado con tal o cual t\u00edtulo de una Orden a un general muerto ya hace dos meses, vemos inmediatamente en estos hechos y mil otros parecidos que la manera como se da a los vivos la existencia de los muertos representa aqu\u00ed una forma de conciencia completamente diferente de aquella que en Europa se llama ?creencia en la supervivencia de los muertos?. No es una ?creencia? en algo, la aceptaci\u00f3n cr\u00e9dula de ?lo que no se ve?, sino un presunto ver, un sentir y vivir la existencia y actuaci\u00f3n de los difuntos, una presencia independiente de todo acto especial de piadoso recuerdo, una presencia y una actuaci\u00f3n de los muertos intuitivamente dadas, de modo autom\u00e1tico, en medio de la agitaci\u00f3n de los problemas reales en que cada d\u00eda y sus afanes nos colocan. No es, como en los europeos, la vivencia del piadoso recordatorio que les lleva a prosternarse con ocasi\u00f3n de la fiesta de sus difuntos o con otro motivo parecido, sino que es un estar siempre actualmente rodeado de los supervivientes difuntos, un percibir sensiblemente su actuaci\u00f3n y su intervenci\u00f3n en los asuntos cotidianos e hist\u00f3ricos. Los antepasados constituyen aqu\u00ed el agente hist\u00f3rico m\u00e1s importante. La frase profunda de Augusto Comte, seg\u00fan el cual el curso de la historia universal se halla determinado y apoyado cada vez m\u00e1s en los muertos y cada vez menos en los vivos, ha encontrado aqu\u00ed su encarnaci\u00f3n metaf\u00edsica en el pensamiento de todo un pueblo. Es por dem\u00e1s interesante ver c\u00f3mo la ilustraci\u00f3n intelectual de los \u00faltimos decenios ha sabido destrozar, es verdad, muchas formulaciones dogm\u00e1ticas y formas culturales, pero no el \u00faltimo contenido intuitivo de esta intuici\u00f3n, la m\u00e1s central, del pueblo japon\u00e9s, el llamado culto de los antepasados.<\/p>\n

Por tanto, si buscamos las \u00faltimas razones del naufragio de la creencia en la inmortalidad dentro de los pueblos de cultura occidental, tenemos que desviar nuestra mirada de todos los fen\u00f3menos, simplemente sintom\u00e1ticos, del naufragio, tales como vienen dados en consideraciones puramente cient\u00edficas. Tenemos que dirigirnos m\u00e1s bien a la manera principal como el hombre moderno intuye y experimenta su propia vida y muerte.<\/p>\n

Y entonces nos hallamos con un hecho a primera vista asombroso; no es la nueva relaci\u00f3n en que el hombre se halla frente a la cuesti\u00f3n de si va a existir despu\u00e9s de muerto, qu\u00e9 es lo que va a acontecer despu\u00e9s, cu\u00e1l es el destino que le aguarda; no es nada de esto lo que primeramente determina el naufragio de la creencia en la supervivencia, sino m\u00e1s bien la relaci\u00f3n del hombre moderno con la muerte misma. El hombre moderno no cree en la supervivencia y en una superaci\u00f3n de la muerte por ella, tan s\u00f3lo y en la medida en que no tiene ante s\u00ed, intuitivamente, su muerte, tan s\u00f3lo y en la medida en que no vive ?en vista de la muerte?; o, dicho m\u00e1s apuradamente, en la medida en que por su modo de vida y por la clase de sus ocupaciones expele de la zona clara de su conciencia, hasta dejarlo reducido a un puro juicio de que ?sabemos que hemos de morir?, el hecho actual e intuitivamente presente a aqu\u00e9lla de la certeza de la muerte. Pero donde la muerte misma no est\u00e1 dada en esta forma inmediata, donde su acercamiento s\u00f3lo est\u00e1 dado como un saber que surge de cuando en cuando, tiene que palidecer tambi\u00e9n la idea de una superaci\u00f3n de la muerte en la supervivencia.<\/p>\n

El tipo de ?hombre moderno? no hace gran caso de la supervivencia, fundamentalmente, porque niega en el fondo el n\u00facleo y la esencia de la muerte.<\/p>\n

I. Esencia y epistemolog\u00eda de la muerte.<\/p>\n

Para fundamentar la tesis que acabamos de formular, es necesario decir antes algo acerca de la esencia y epistemolog\u00eda de la muerte, esto es, entrar en la cuesti\u00f3n de qu\u00e9 sea la muerte, c\u00f3mo nos est\u00e1 dada y cu\u00e1l sea la clase de certeza que de ella tenemos.<\/p>\n

La idea actualmente m\u00e1s extendida sobre nuestro saber acerca de la muerte lo considera como un simple resultado de la experiencia exterior, que reposa en la observaci\u00f3n de la muerte de los dem\u00e1s hombres y de los seres vivientes que nos rodean. Seg\u00fan esta opini\u00f3n, un hombre que nunca hubiese visto u o\u00eddo que los organismos, al cabo de cierto tiempo, dejan de ?producir espont\u00e1neamente las manifestaciones vitales? que antes pose\u00edan y se convierten finalmente en ?cad\u00e1veres? que se descomponen, este hombre no poseer\u00eda noticia alguna acerca de la muerte ni de su muerte. Tenemos que rechazar con la mayor energ\u00eda esta idea que hace del concepto de la muerte un concepto gen\u00e9rico, puramente emp\u00edrico, extra\u00eddo de un cierto n\u00famero de casos particulares. Aunque fuese el \u00fanico ser viviente sobre la tierra, un hombre sabr\u00eda en una u otra forma que la muerte va a alcanzarle; lo sabr\u00eda, aunque jam\u00e1s hubiera visto otros seres vivientes sometidos a aquella modificaci\u00f3n que conduce a la aparici\u00f3n del cad\u00e1ver.<\/p>\n

Tal vez se nos conceder\u00eda esto, pero a\u00f1adiendo que en tal caso tendr\u00eda, por lo menos, algunas observaciones hechas sobre su propia vida que le har\u00edan ?probable? la cesaci\u00f3n de sus procesos vitales. El hombre hace la experiencia de su ?envejecimiento?. Independientemente de los fen\u00f3menos de decadencia unidos a \u00e9l, percibe tambi\u00e9n de alguna manera en la vivencia del enfermar y en las enfermedades fuerzas que tendr\u00edan que sugerirle en el curso de su desarrollo el barrunto de un t\u00e9rmino de sus procesos vitales. Un fuerte sentimiento le fuerza con frecuencia a sumergirse, desde la coherencia de sus sentidos y de sus prop\u00f3sitos, en el sue\u00f1o y en los ensue\u00f1os; tiene que hacerlo, aunque ello le cueste la p\u00e9rdida de la mitad de su vida. Le basta ahora solamente trazar la curva de estas experiencias de envejecimiento, enfermedad y sue\u00f1o, para encontrar igualmente en su extremo final la idea de la muerte. Pero esta manera de ver las cosas tampoco es suficiente para resolver el problema. Porque, \u00bfc\u00f3mo sabe el hombre que esta curva no se prolonga indefinidamente con este ritmo? El material para esta certeza no se halla primariamente a\u00f1adiendo a la observaci\u00f3n y recuerdo comparativo de las diversas fases de la vida esta artificiosa anticipaci\u00f3n de ?probable? final, sino que dicho material se halla ya en toda ?fase de la vida?, por peque\u00f1a que sea, y en la estructura misma de su experiencia.<\/p>\n

Es verdad que el hombre no necesita haberse formado un ?concepto? especial de la muerte. Ni contiene este ?saber? la menor noticia acerca de los fen\u00f3menos an\u00edmicos y corporales que preceden a la muerte, nada de todas las posibles maneras de realizarse \u00e9sta, nada acerca de sus causas y efectos. Pero si se separa con rigor la ?idea y esencia? misma de la muerte de todos estos conocimientos que s\u00f3lo la experiencia suministra, se encontrar\u00e1 que esta idea pertenece a los elementos constitutivos, no s\u00f3lo de nuestra conciencia, sino de toda conciencia vital. Y pertenece a aquellos elementos fundamentales de la experiencia, de acceso especialmente dif\u00edcil para una intuici\u00f3n aislada, y que solamente surgen ante los ojos de la reflexi\u00f3n al intentar eliminarlos mediante una especie de experiencia mental, o al observar especiales fallas de conciencia debidas a la represi\u00f3n. Si ?despu\u00e9s de realizar este experimento mental o despu\u00e9s de considerar una conciencia con semejante fen\u00f3meno de falla- comparamos el resultado con el contenido de la ingenua experiencia que anteriormente exist\u00eda, observaremos, junto con la peculiar diferencia de ambas, un plus de contenido intuitivo que el que inclu\u00eda la experiencia ingenua.<\/p>\n

La filosof\u00eda intuitiva puede, de esta manera, mostrar muy diversos elementos, por ejemplo, en una percepci\u00f3n elemental ordinaria, por lo general completamente insospechados en las antiguas teor\u00edas racionalistas y sensualistas de la percepci\u00f3n. As\u00ed vemos claramente que en un objeto de percepci\u00f3n natural nos est\u00e1 dado mucho m\u00e1s que un complejo de sensaciones, asociaciones de sensaciones, y (apoyada sobre ellas) una intenci\u00f3n expectativa para experimentar nuevas sensaciones bajo ciertas condiciones variables; para compenderlo basta observar que este contenido exclusivamente sensible en realidad solamente aparece en fen\u00f3menos patol\u00f3gicos de falla, donde el sujeto ve, por ejemplo, una cosa s\u00f3lo como una cosa hueca, irreal; a diferencia del hombre normal, que espera ver la otra cara de la cosa al dar vueltas en torno a ella, porque cree que la cosa, incluida tambi\u00e9n su otra cara, es real: para este hombre, la existencia misma de la otra cara se convierte en contenido de pura expectaci\u00f3n. Si imaginamos que s\u00fabitamente se aniquila la ?substancia material? que copercibimos siempre en una esfera, como dir\u00edan Mill y Berkeley, no se produce la menor variaci\u00f3n en el contenido sensible de nuestra percepci\u00f3n, ni por la posici\u00f3n mental ni por la supresi\u00f3n mental de semejante sustancia, pero s\u00ed una variaci\u00f3n en nuestra experiencia. Porque comparando el fen\u00f3meno entonces resultante, a saber, un inconsciente ?ondear? de formas y colores dados, con el contenido de nuestra percepci\u00f3n ingenua, encontramos inmediatamente de hecho aquel ?plus? de contenido que se oculta en la percepci\u00f3n ingenua y que constituye justamente el hecho fundamental para el concepto de una sustancia material. An\u00e1logamente, los hechos de ceguera ps\u00edquica, en los cuales pueden darse todas las sensaciones y hasta representaciones mnem\u00f3nicas de la percepci\u00f3n ordinaria de un cuchillo, por ejemplo ?de suerte que el enfermo puede todav\u00eda juzgar y razonar que lo que ve es ?un cuchillo?-, nos ense\u00f1a que la percepci\u00f3n normal de un cuchillo contiene un plus, esto es, un contenido visual significativo, inmediata e intuitivamente dado, que no se funda en juicios a subsumir, o en razonamientos.<\/p>\n

Dos preguntas surgen en este punto: \u00bfqu\u00e9 clase de saber posee cada uno de nosotros acerca de su propia muerte? \u00bfC\u00f3mo se presenta la esencia de la muerte en la experiencia exterior que tenemos nosotros de cualquier fen\u00f3meno vital? Una respuesta adecuada a estas preguntas supondr\u00eda una filosof\u00eda entera de la vida org\u00e1nica. Aqu\u00ed solamente es posible subrayar algunos puntos de vista especialmente importantes para aquella respuesta.<\/p>\n

Lo que llamamos ?vida? en sentido biol\u00f3gico es un hecho \u00fanico que se nos presenta de dos maneras: como grupo de peculiares fen\u00f3menos de forma y movimiento, en la percepci\u00f3n exterior de hombres, animales, plantas, y como proceso, dado en una clase especial de conciencia, que transcurre dentro de una constante esencialmente ?actual?, el ?cuerpo?, dado a su vez en otra peculiar clase de conciencia, como tel\u00f3n de fondo de todas las llamadas sensaciones org\u00e1nicas. Consideremos en primer lugar este \u00faltimo hecho.<\/p>\n

Sea cualquiera el contenido de este proceso, y cuaquiera su duraci\u00f3n en el tiempo objetivo, posee siempre, en este indivisible momento de su transcurso, una forma peculiar y una estructura que pertenece a su esencia. La cual, precisamente por esto, tiene que ser id\u00e9ntica, no solamente para los hombres y para los seres vivos terrestres, sino para todo posible ser viviente en general. Todo se reduce a desgajar con exactitud esta estructura entre todos los accesorios individuales y ver si no est\u00e1 ya contenida en ella la esencia de la muerte. Si esto es as\u00ed, la muerte no se halla al final del proceso, sino que al final se encuentra entonces tan s\u00f3lo la realizaci\u00f3n, m\u00e1s o menos contingente, de esta esencia ?muerte?. Al final se halla, por tanto, no el puro ?ser? de la muerte misma, sino solamente su contingente morirse, su realizaci\u00f3n por este o aquel individuo. Si as\u00ed fuera, tendr\u00edamos que decir: la muerte es un a priori para toda experiencia inductiva del contenido variable de cada proceso biol\u00f3gico real.<\/p>\n

La estructura de cualquier fase (puntual) del proceso continuo de la vida y de su conciencia interior contiene tres peculiares dimensiones en su contenido. Estas dimensiones se llaman: ser presente inmediato, ser pasado inmediato y ser futuro inmediato de algo, x, y, z (contenido variable), y en ellas hay correlativamente tres especies de actos cualitativamente distintos: percepci\u00f3n inmediata, recuerdo inmediato, expectaci\u00f3n inmediata. En toda posible aprehensi\u00f3n de una cosa, de un suceso, de un movimiento, de una variaci\u00f3n de la naturaleza, pero tambi\u00e9n en toda experiencia interna de una de las llamadas vivencias ps\u00edquicas, se hallan contenidas estas tres dimensiones y sus respectivos actos. Son totalmente diferentes de toda percepci\u00f3n, recuerdo y expectaci\u00f3n mediatos por razonamiento o por reproducci\u00f3n y asociaci\u00f3n. El que tengamos un pasado, el tener futuro, no est\u00e1 deducido, o no es un simple juicio fundado en las funciones simb\u00f3licas de las llamadas ?im\u00e1genes de expectaci\u00f3n?, o ?im\u00e1genes de recuerdo?, contenidas primariamente en el ?ser presente?, sino que en cada momento indivisible de nuestro proceso vital vivimos y vemos ?algo que escapa? y ?algo que se acerca?. Adem\u00e1s, tanto el contenido del recuerdo inmediato como el de la expectaci\u00f3n inmediata, est\u00e1 dado, desde luego, como actuando en nuestra vivencia presente (no como representaci\u00f3n).<\/p>\n

Pero consideremos exactamente la relaci\u00f3n de esta estructura con el tiempo objetivo, en el cual colocamos (por lo pronto) las cosas muertas y los acontecimientos, y que con ayuda del espacio est\u00e1 definido por la mec\u00e1nica y mide la astronom\u00eda y es medido por la \u00f3ptica. En ese tiempo no hay nada de esta estructura de un ser viviente; el dramatismo de \u00e9ste no se da ?perm\u00edtaseme la imagen- en el epos del tiempo objetivo. No tiene sentido determinar en una ecuaci\u00f3n mec\u00e1nica si transcurre en el pasado o en el futuro. Adem\u00e1s, si trasplantamos a su vez, como no podemos menos de hacerlo, el cuerpo de un ser vivo al tiempo objetivo, no se distribuye su pasado, su futuro y su presente en una pluralidad de partes objetivas del tiempo objetivo, sino que en cada indivisible punto del tiempo se encuentra el contenido total de esas tres dimensiones: G (contenido total)=v+g+z. Pero cada una de estas partes del contenido tiene una extensi\u00f3n (v tiene u, g tiene u1, z tiene u2). En estas ?extensiones? se distribuye la extensi\u00f3n total de G de lo vivido en cada momento del tiempo objetivo. Esta ?extensi\u00f3n total? crece con el desarrollo del hombre. La mirada de la intuici\u00f3n pura abarca en cada instante esta extensi\u00f3n total G y su contenido variable.<\/p>\n

Pero, con el progreso objetivo del proceso vital, esta extensi\u00f3n total se reparte de nuevo en una direcci\u00f3n caracter\u00edstica que representa a su vez un dato espec\u00edfico de vivencia. La extensi\u00f3n del contenido en la dimensi\u00f3n del pasado v y la posteficacia inmediata, vivida, de este contenido pret\u00e9rito crece m\u00e1s y m\u00e1s mientras decrecen, tambi\u00e9n cada vez m\u00e1s, la extensi\u00f3n del contenido, en la dimensi\u00f3n del inmediato futuro, y la preeficacia de este contenido. Pero la extensi\u00f3n del presente ?se comprime? cada vez m\u00e1s, por as\u00ed decirlo, entre ambas extensiones. Con el conjunto de la vida dada como vivida en cada momento y su posteficacia, disminuye, por tanto, el conjunto de lo que podemos vivir, tal como existe en la expectativa inmediata de la vida. Las extensiones del presente fenom\u00e9nico disminuyen, por esto, de un punto del tiempo objetivo a otro, por mucho que crezca su contenido total; esto es claro en ciertas diferencias de fase especialmente observables. Para el ni\u00f1o es el presente una ancha y clara superficie del m\u00e1s abigarrado ser. Pero esta superficie decrece con cada progreso del proceso vital. Se hace cada vez m\u00e1s angosta, cada vez m\u00e1s apretada entre la posteficacia y la preeficacia. Para el adolescente y el muchacho, su futuro est\u00e1 ah\u00ed como un ancho y claro camino que se extiende hasta perderse de vista: un inmenso espacio libre vivido en forma de ?poder vivir?, en el cual el deseo, el anhelo, la fantas\u00eda dibujan mil figuras. Pero en cada trozo de la vida ya vivido, y dado como tal en su inmediata posteficacia, se angosta sensiblemente este espacio libre de la vida a vivir. El espacio de su poder vivir decrece en riqueza y profusi\u00f3n, y la presi\u00f3n de la inmediata posteficacia se hace cada vez mayor. Esta es la raz\u00f3n por qu\u00e9, m\u00e1s all\u00e1 de todo argumento l\u00f3gico en pro o en contra suya, el determinismo ?seg\u00fan justa expresi\u00f3n de Wildelbrand- es para la vejez tan f\u00e1cil de comprender como la doctrina de la libertad. Y esto mismo sugiere Enrique Bergson cuando, en sus investigaciones acerca de la filosof\u00eda de la biolog\u00eda, echa mano de una imagen poco comprensible, seg\u00fan la cual el pasado muerde cada vez m\u00e1s fuertemente sobre el futuro.<\/p>\n

(…)<\/p>\n

La negaci\u00f3n de la ?muerte natural? es una consecuencia que resulta ya de modo puramente deductivo de la interpretaci\u00f3n metaf\u00edsica mecanicista de los fen\u00f3menos vitales. Si el organismo vivo, con todos los procesos que en \u00e9l se encuentran, es tan s\u00f3lo un proceso fisioqu\u00edmico especialmente complicado, esto es, si es en \u00faltima instancia un proceso mec\u00e1nico, evidentemente no puede perturbarse e interrumpirse dicho proceso y el sistema en que transcurre, si no es por causas externas. Entonces es la muerte el fen\u00f3meno consecutivo a un est\u00edmulo, externo en definitiva, el cual tiene por efecto, o bien deshacer inmediatamente la m\u00e1quina como un pistoletazo, o bien descomponer mediatamente el sistema en movimientos parciales de cada uno de sus \u00f3rganos, que se propagan en todas direcciones. Es decir, toda muerte es entonces m\u00e1s o menos ?artificial? y ?catastr\u00f3fica?, y desaparece la diferencia entre la muerte natural y la artificial. La concepci\u00f3n mec\u00e1nica tiene, pues, que construir finalmente la muerte a imagen de la muerte por un pistoletazo.M\u00e1s todav\u00eda: incluso la contraposici\u00f3n entre lo viviente y lo muerto se hace puramente relativa; en realidad, ni tan siquiera puede verse ya en qu\u00e9 consista la muerte. El organismo es solamente un complejo de \u00f3rganos; \u00e9stos, un complejo de tejidos; los tejidos, a su vez, un complejo de c\u00e9lulas (estado celular), y si se interpretan tambi\u00e9n los fen\u00f3menos celulares como simples procesos fisioqu\u00edmicos, entonces ?prescindiendo de la conciencia- no se ve por ninguna parte un suceso determinado y tangible que pudiera llamarse ?muerte?. Sin embargo, es un hecho conocido que casi todas las funciones fisiol\u00f3gicas contin\u00faan mucho tiempo despu\u00e9s de la muerte del animal; el est\u00f3mago, por ejemplo, digiere, crecen los pelos y las u\u00f1as, las gl\u00e1ndulas segregan secreciones, el pulso puede conservarse todav\u00eda durante horas enteras. Prescindimos de entrar aqu\u00ed en los problemas m\u00e1s complicados de la muerte en los animales inferiores y en las plantas, as\u00ed como en el problema de la muerte aparente. Porque los hechos m\u00e1s al alcance de cualquiera muestran ya que, en el fondo, la muerte se desvanece ante este aspecto de la vida y que, en realidad, ya no se sabe d\u00f3nde colocar propiamente a la llamada muerte dentro de esta progresiva cesaci\u00f3n de procesos aislados y del desmoronamiento de los \u00f3rganos, ya iniciado en la vejez. No es de extra\u00f1ar que un fisi\u00f3logo franc\u00e9s hace poco tiempo declarara que la presencia de la muerte es un hecho jur\u00eddico, como consecuencia de una declaraci\u00f3n de muerte realizada por el m\u00e9dico forense; prognosis: ?no volver\u00e1 a levantarse m\u00e1s?.<\/p>\n

Si con esta manera de ver las cosas se quiere, sin embargo, tomar la muerte como hecho absoluto, por tanto, no simplemente como una intromisi\u00f3n m\u00e1s o menos artificial de nuestro pensamiento, o como una definici\u00f3n jur\u00eddica, ser\u00e1 preciso, como ya Descartes vio, abandonar, por completo, la naturaleza y pasar al lado de la conciencia subjetiva. Esto es, se dice ahora: a pesar de que, considerada desde el punto de vista de la ciencia natural, no es la muerte un acontecimiento elemental determinado, sino tan s\u00f3lo el resultado lenta y progresivamente acumulado de la destrucci\u00f3n de enlaces qu\u00edmico-org\u00e1nicos sumamente complicados, sin embargo, existe una raz\u00f3n para ser tenida por tal y poder asignarle un lugar perfectamente determinado en el tiempo, por mucho que pueda oscilar subjetivamente dentro de ciertos l\u00edmites; una raz\u00f3n que en manera alguna se puede captar por la ciencia natural, sino que esla desaparici\u00f3n de la conciencia a consecuencia de la destrucci\u00f3n de la ?m\u00e1quina?.<\/p>\n

Pero esto no es resolver la cuesti\u00f3n, sino transferirla al psic\u00f3logo. Y no es menos dif\u00edcil la cuesti\u00f3n de cu\u00e1ndo y d\u00f3nde deba suponerse semejante desaparici\u00f3n total y definitiva de la conciencia. Sabemos, por ejemplo, que en la narcosis y en el sue\u00f1o no se desvanece toda conciencia; que en el primer caso solamente desaparece la zona de dolor, y que apenas existen sue\u00f1os sin ensue\u00f1o. Adem\u00e1s existe tambi\u00e9n aqu\u00ed la misma contraposici\u00f3n que en biolog\u00eda, esto es, entre aquella interpretaci\u00f3n asociativa y ?aditiva? del alma, seg\u00fan la cual, \u00e9sta ser\u00eda solamente una suma de acontecimientos aislados, que en principio pueden transcurrir aisladamente (y ello en todo grado de conciencia), y la teor\u00eda de la unidad, seg\u00fan la cual, al igual que para los vitalistas existe una fuerza vital directora, as\u00ed tambi\u00e9n existe una unitaria persona central que dirige y apoya todos los procesos asociativos. Si se admite inclusive, como debe admitirse, una subconciencia en la vida an\u00edmica, no es menos dif\u00edcil resolver entonces la cuesti\u00f3n de cu\u00e1ndo y d\u00f3nde se ha extinguido la conciencia. A\u00f1\u00e1dase a esto que se ha transportado la muerte desde el dominio inmediatamente accesible de los fen\u00f3menos vitales externos a una esfera ?la conciencia ajena-, la cual, a su vez, solamente es accesible a los dem\u00e1s por la variaci\u00f3n de estos fen\u00f3menos externos, lo cual es met\u00f3dicamente una imposibilidad.<\/p>\n

La muerte, la m\u00e1s cruel y clara de las realidades, visible y accesible para todo el mundo, vista cada d\u00eda con mayor seguridad y claridad, parece transformarse para el microscopio del an\u00e1lisis y para la ?ciencia? en un conjunto de indiscernibles peque\u00f1eces. Amenaza con escaparse de nuestros ojos: no es aceptada y explicada, sino que acabar\u00e1 por desecharse. Aparece, por \u00faltimo, como una especie de fantas\u00eda humana, una idiosincrasia del hombre. No hay que asombrarse, por tanto, de que se hayan atrevido ya a sacar estas consecuencias. Hace algunos a\u00f1os, en efecto, proclam\u00f3 un conocido sabio de Par\u00eds como ?axioma? de la medicina moderna que no existen l\u00edmites naturales de la vida que la ciencia m\u00e9dica y la t\u00e9cnica, unidas al arte m\u00e9dico, no pudieran hacer retroceder indefinidamente. La consecuencia es forzosa. Si no hay muerte natural ?esto es, un lento agotamiento de una fuerza vital que act\u00faa como agente independiente-, y si no existe ning\u00fan factor vital aut\u00f3nomo que, por un peculiar ritmo suyo, no hace sino servirse de los mecanismos corporales, entre el crecimiento y la vejez ?un factor que la muerte catastr\u00f3fica no destruye, sino que tan s\u00f3lo le priva de su lugar de manifestaci\u00f3n en el todo inorg\u00e1nico, haci\u00e9ndose por ello inaccesible a nuestro conocimiento y a nuestra experiencia-, si nada de esto existe, entonces debe existir realmente ese ?remedio contra la muerte? tan largamente buscado. Y hay que considerar tan s\u00f3lo como una falta de ?progreso? de nuestra actual medicina, cuando no una culpa moral de la ?inaplicaci\u00f3n? de los m\u00e9dicos, el que los hombres todav\u00eda mueran. Toda m\u00e1quina es, en efecto, reparable en principio. Y, seg\u00fan esto, ser\u00eda solamente una culpable incredulidad en las fuerzas y artes del hombre el considerar la muerte como una absoluta y definitiva econom\u00eda del mundo. Un paso m\u00e1s, y se convertir\u00e1 ?la ciencia? en una broma de dudoso gusto, como puede verse, medio en serio, medio sat\u00edricamente, en un libro pragmatista americano sobre el ?dislate de morir?, en el cual se define la muerte como una ?granujada? europea de la voluntad.<\/p>\n

Pero para los psic\u00f3logos de la cultura, la cuesti\u00f3n que hay que plantear es otra. La de averiguar si no existir\u00e1 m\u00e1s bien por parte de la ciencia ?por parte de la metaf\u00edsica de la ciencia- una ilusi\u00f3n que le es precisamente constitutiva, y que consiste en no ?querer? admitir como actualmente existente en el mundo m\u00e1s que lo que puede variar por una posible intervenci\u00f3n en \u00e9l. Pero desde el momento en que este ?axioma? domina toda la \u00f3ptica espiritual de la ciencia, es decir, desde el momento en que lo que ella pretende, seg\u00fan lo mostrado en otra parte, no es darnos el mundo verdadero, sino tan s\u00f3lo un ?plan? para dominarlo y manejarlo, evidentemente no puede la ciencia ver la muerte. Tiene en \u00faltimo t\u00e9rmino que negar su existencia. Tiene que ser ciega para la muerte. Tanto m\u00e1s cuanto que ella misma ha nacido de ese cerrar los ojos ante la muerte, propio del hombre moderno, de la represi\u00f3n de la muerte por el af\u00e1n de trabajo. Es exactamente el mismo motivo que invoca extraamente H. St. Chamberlain contra la genial, profunda y verdadera doctrina de Gobineau sobre la causa de la muerte de los pueblos, naciones y culturas (una causa que ni la pol\u00edtica ni la moral pueden dominar), y de la incesante descomposici\u00f3n de la civilizaci\u00f3n occidental, debida a la creciente mezcla de razas pertenecientes a capas superiores con las de las inferiores; tiene que ser falsa esa doctrina, porque, si no, no nos quedar\u00eda nada por hacer. Este ilusionismo pragmatista es en realidad la ra\u00edz de esa falsa teor\u00eda de la vida y de la muerte.<\/p>\n

(…)<\/p>\n

Existe un fen\u00f3meno absoluto de la muerte, vinculado a la esencia de lo vital y a todas las formas unitarias de lo vital. Existe as\u00ed, no s\u00f3lo una muerte individual, sino tambi\u00e9n una muerte de las razas y de los pueblos, y, como ya empieza a haberse superado la ola darwinista, existe tambi\u00e9n una muerte de las especies, debida, no a la eliminaci\u00f3n selectiva fundada en la variaci\u00f3n de las condiciones vitales sino al agotamiento interno de los agentes que dirigen la vida de la especie. Y no es que bajo los aparentes saltos bruscos se oculte una evoluci\u00f3n y variaci\u00f3n continuas, sino que bajo la aparente continuidad de los cambios y diferencias de los fen\u00f3menos y unidades vitales, se ocultan las m\u00e1s discontinuas diferencias de organizaci\u00f3n y las causas verdaderamente discontinuas de los procesos. Y la ?muerte? significa siempre la cesaci\u00f3n internamente determinada de un proceso, un fen\u00f3meno absolutamente incomparable con el perecer del mundo inorg\u00e1nico.<\/p>\n

II. La supervivencia.<\/p>\n

La primera condici\u00f3n para la supervivencia despu\u00e9s de la muerte es la muerte misma. La primera condici\u00f3n para una posible creencia en la supervivencia es eliminar las fuerzas que reprimen la idea de la muerte m\u00e1s all\u00e1 de los l\u00edmites normales del impulso vital, fuerzas cuya existencia he mostrado en el tipo de hombre moderno. Todo lo que act\u00faa contra estas fuerzas hace reaparecer de modo autom\u00e1tico la idea de la muerte. ?Supervivencia de la personalidad esp\u00edritu-corporal?. Estas palabras adquieren sentido solamente con el fen\u00f3meno de la muerte, con la existencia e inexorabilidad del destino de todo ser viviente. Y la creencia en la supervivencia es solamente posible si se ha realizado ya la posible sumisi\u00f3n espiritual a la muerte, esa espiritual reconciliaci\u00f3n con ella que lleg\u00f3 a anular el ilusionismo constitutivo del hombre moderno. Si reaparece la muerte reprimida m\u00e1s all\u00e1 de los l\u00edmites normales.<\/p>\n

Supongamos que se halla restablecido el estado normal; que el hombre se vea ya libre de aquella ilusi\u00f3n negativa de la angustia para la cual no hay muerte. \u00bfEn qu\u00e9 forma, en qu\u00e9 experiencias espirituales se nos da entonces la supervivencia, y qu\u00e9 diferencias t\u00edpicas resultan de ello en la manera como eso acontece?<\/p>\n

Hay que fijarse cuidadosamente en el sentido de esta pregunta. No se pregunta c\u00f3mo puede demostrarse la ?inmortalidad?, o c\u00f3mo puede justificarse la creencia en ella. ?Demostrarla? ?a estilo del siglo XVIII- no es posible. Pero, como en muchas cuestiones filos\u00f3ficas, es tambi\u00e9n muy problem\u00e1tico si tiene sentido hablar aqu\u00ed de una demostraci\u00f3n, si es algo que tiene que ser probado. Todo lo que se admite fundado en la experiencia inmediata es eo ipso indemostrable y un supuesto necesario de toda posible demostraci\u00f3n. Adem\u00e1s, ?ser inmortal? es algo negativo, y, por tanto, algo que no es susceptible de demostaci\u00f3n. Por eso hablamos expl\u00edcitamente de perduraci\u00f3n y supervivencia de la persona, y no de su llamada inmortalidad. Si tuvi\u00e9semos puntos de apoyo experimentales de su supervivencia, podr\u00edamos tal vez deducir de ellos eso que llamamos inmortalidad.<\/p>\n

Finalmente, tenemos que averiguar a qui\u00e9n incumbe la tarea de la prueba ?onus probandi-. Aunque logre mostrar que existe una independencia esencial de la persona respecto de la existencia de una vida org\u00e1nica, y que hay leyes especiales para sus actos, sus intuiciones, sus pensamientos, sus sentires, sus amores, sus odios, leyes independientes de las leyes esenciales de todos los seres vivientes, no s\u00f3lo de los terrestres; aunque logre tal cosa, jam\u00e1s podr\u00e9 probar que con el \u00faltimo acto de la unidad vital humana, ese acto con el cual muere su muerte, no deja tambi\u00e9n de existir al mismo tiempo esta persona. A pesar de la independencia de la esencia de una persona respecto de la esencia del ritmo vital suyo, pudiera ser que dejara de existir en el mismo momento en que sobreviene la muerte. Pero la muerte no ser\u00eda una raz\u00f3n para admitirlo as\u00ed, y quien lo afirmara estar\u00eda obligado a probarlo.<\/p>\n

Si lograra mostrar adem\u00e1s que el modo y manera como me est\u00e1 dada la persona espiritual de otro, cuando hablo con ella y entiendo su lenguaje, no contiene el menor razonamiento que nos llevara de la comprobaci\u00f3n de ciertos estados variables de su cuerpo a los actos espirituales de su persona, en tal caso, el hecho de que este cuerpo llegue alguna vez a ese estado que llamamos ?cad\u00e1ver?, no constituye la menor raz\u00f3n para negar en este momento la existencia de su persona, el menor motivo para suponer que en el momento en que palidece cesa tambi\u00e9n lo que yo entend\u00eda cuando \u00e9l sonre\u00eda. No existe semejante razonamiento. Durante la vida misma, la admisi\u00f3n de la existencia de otras personas no se funda ni en un razonamiento que discurre fund\u00e1ndose sobre el cuerpo de los dem\u00e1s, ni en un acto de penetraci\u00f3n afectiva de un yo, an\u00e1logo a nuestra persona, dentro de la imagen del cuerpo ajeno. Porque las unidades expresivas, en las cuales percibimos una persona ajena, igual que el \u00e1rbol en el fen\u00f3meno \u00f3ptico de su visi\u00f3n, no est\u00e1n fundadas en la existencia de cosas corporales y en sus transformaciones. La admisi\u00f3n de la existencia de personas ajenas reposa ciertamente, por lo que se refiere a sus motivos cognoscitivos, en fen\u00f3menos de expresi\u00f3n que nos est\u00e1n dados; pero una vez que hemos llegado a ella, es completamente independiente de la existencia ulterior de semejantes fen\u00f3menos; solamente el entender lo que la persona piensa es lo que reposa en cada caso sobre la existencia de aqu\u00e9llos. El que la persona sea invisible no significa nada. ?Invisible? es tambi\u00e9n en cierto sentido la persona espiritual cuando hablo con ella y cuando se expresa. El que no la veamos despu\u00e9s de la muerte quiere decir muy poco, puesto que nunca puedo verla con los sentidos. El que los fen\u00f3menos de expresi\u00f3n desaparezcan despu\u00e9s de la muerte es una raz\u00f3n tan s\u00f3lo para que yo no pueda entender ya a la persona; pero no una raz\u00f3n para suponer que no exista. Perm\u00edtaseme una imagen: si cierro de golpe una puerta a trav\u00e9s de cuya rendija se ve volar un mosquito, no se podr\u00e1 probar ciertamente que el mosquito se encuentra todav\u00eda en la habitaci\u00f3n y no ha volado por la ventana. Tal vez vol\u00f3 hacia fuera en el momento de empujar la puerta; pero, fundado en el portazo, no hay m\u00e1s raz\u00f3n para admitirlo que el que pudiera haber para deducir la edad del capit\u00e1n fund\u00e1ndonos en la longitud del m\u00e1stil. An\u00e1logamente, puede de hecho dejar de existir la persona cuando faltan los fen\u00f3menos expresivos para entenderla. No est\u00e1 escrito en ninguna parte que la persona deba perdurar siempre; pero la falta de fen\u00f3menos de expresi\u00f3n no es un motivo para admitir que no perdure.<\/p>\n

Max Scheler. Muerte y supervivencia. <\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

De: irichc\u00a0 (Mensaje original) Enviado: 21\/04\/2004 18:04 Naufragio de la creencia en la supervivencia de la persona Todo lo que pertenece a la esfera de la creencia religiosa nace en la historia, se desarrolla, declina y muere. Jam\u00e1s ha sido establecido, demostrado y refutado como una proposici\u00f3n cient\u00edfica. La opini\u00f3n, a\u00fan hoy sumamente extendida, de<\/p>\n

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