EL IDEALISMO<\/p>\n
La innegable complejidad conceptual e hist\u00f3rica que presenta el problema del idealismo puede inducir a pensar que la forma mejor de exponer esta cuesti\u00f3n se cifre en una especie de clasificaci\u00f3n de los \u00abtipos\u00bb de idealismo (a partir de ahora “i.”) que se han dado. Evitaremos aqu\u00ed esa mera clasificaci\u00f3n y trataremos de expresar o explicar la \u00abtransici\u00f3n\u00bb de unos aspectos a otros en el concepto de i.<\/p>\n
G\u00e9nesis de los idealismos. Ante todo resulta esclarecedor de la esencia del i. el examen de sus or\u00edgenes. Cabe afirmar, en primer lugar, que el i. es por completo extra\u00f1o a la actitud natural del entendimiento y del conocimiento, la cual se caracteriza precisamente por su orientaci\u00f3n ineludible a lo real, al mundo exterior. En su \u00abingenuidad\u00bb, palabra que no comporta aqu\u00ed desde luego ning\u00fan matiz peyorativo, la actitud natural est\u00e1 animada por lo que llama Hartmann la intentio recta, esto es, por un movimiento justamente \u00abnatural\u00bb de extroversi\u00f3n, de trascendencia; quiz\u00e1 sea discutible que esta actitud natural pueda llamarse en rigor \u00abrealismo\u00bb, porque m\u00e1s que una concepci\u00f3n, siquiera sea una concepci\u00f3n prefilos\u00f3fica, se trata de una efectiva entrega al mundo, de una vivencia m\u00e1s que de un pensamiento. Pero de lo que no cabe duda es de que para que surja un i., de cualquier tipo que sea, la actitud natural del conocimiento, o ingenuidad \u00abrealista\u00bb, ha de ser rota, o mejor suspendida, por un acto de reflexi\u00f3n forzado. En esta vuelta de la subjetividad a s\u00ed misma, en esta intentio obliqua, por emplear de nuevo el t\u00e9rmino de Hartmann, se configura el i., por la forma de atribuir al sujeto una anterioridad met\u00f3dica, basada en el supuesto de que s\u00f3lo los hechos de conciencia pueden recabar para s\u00ed un criterio de legitimaci\u00f3n, una evidencia, totalmente indubitable.<\/p>\n
Y por este camino lleg\u00f3 Descartes, considerado usualmente como padre del i. moderno, a la idea de fundar la filosof\u00eda como mathesis universalis en el cogito. Lo que hay de i. en el planteamiento cartesiano es el asociar el \u00abm\u00e9todo filos\u00f3fico seguro\u00bb con el tomar como punto de partida no mi experiencia de las cosas, sino mi experiencia de m\u00ed mismo, considerando que s\u00f3lo de \u00e9sta es imposible una duda, siquiera sea una duda \u00abimaginaria\u00bb, met\u00f3dica. En efecto, seg\u00fan Descartes, puedo dudar de que corresponda alguna realidad exterior a mi percepci\u00f3n, pero de esta percepci\u00f3n en cuanto tal no puedo dudar. Pero esto no quiere decir que Descartes atribuya a la res cogitans (sustancia o sujeto pensante) un car\u00e1cter absoluto; como dice Mill\u00e1n Puelles: \u00abLa evidencia de los hechos de conciencia es en efecto absoluta. Quien no es absoluta es la conciencia misma\u00bb (o. c. en bibl., 22). De manera que el paso que lleva a Descartes desde el i. \u00abmet\u00f3dico\u00bb al realismo ontol\u00f3gico no comporta contradicci\u00f3n alguna. Descartes pretende salir del cogito, llegar a una afirmaci\u00f3n del ser transobjetivo, trascendente, no ya al cogito sino a los cogitata, as\u00ed, pues, a un ser \u00aben s\u00ed\u00bb, que se presenta en el objeto pero que justamente no se agota en ser objeto, es decir, algo \u00abpuesto a\u00bb un sujeto.<\/p>\n
Si se dice que en Descartes esta afirmaci\u00f3n de la trascendencia de las cosas est\u00e1 mediada por la forma un tanto artificial de que hay un Dios que \u00abgarantiza\u00bb el valor objetivo de la experiencia, hay que aclarar que al fin y al cabo el modo como llega a Dios es a trav\u00e9s de la finitud que ha aprehendido en el cogito.<\/p>\n
Idealismo metaf\u00edsico y especulativo. Y se muestra esta relaci\u00f3n de la finitud y el realismo, indirectamente, y como \u00aben negativo\u00bb, en la cl\u00e1sica definici\u00f3n hegeliana de i.: Idealismo es pensar lo finito como ideal, esto es, como no-independiente.<\/p>\n
Llegamos as\u00ed al i. metaf\u00edsico y especulativo, que alcanza su m\u00e1xima expresi\u00f3n en el i. alem\u00e1n de Fichte, Schelling y Hegel. Sobre todo en este \u00faltimo se consumar\u00e1 la tendencia a \u00abdisolver\u00bb la subjetividad finita en una totalidad en la que no quepa distinguir la raz\u00f3n de la realidad, el logos del ser, pues, seg\u00fan \u00e9l, todo lo real es racional y todo lo racional es real. Y no es extra\u00f1o que Hegel aprecie a Spinoza ?\u00abser spinozista es el comienzo del filosofar\u00bb?, llega a decir, pues ya el pensador holand\u00e9s se hab\u00eda opuesto a la \u00abdiferencia\u00bb entre el cogito y las cosas exteriores (la res extensa) establecida por Descartes: \u00abEl orden y conexi\u00f3n de las ideas es el orden y conexi\u00f3n de las cosas\u00bb. en el i. hegeliano lo finito \u00abse niega y se supera\u00bb en la dial\u00e9ctica, y en virtud de su transparencia (la de lo finito), deja ver tras s\u00ed lo infinito, la totalidad que le da sentido. La filosof\u00eda, seg\u00fan Hegel, debe borrar de la realidad toda sombra de irracionalidad, de contingencia. El principio de la trascendencia que lleva consigo la idea de una cierta opacidad en las cosas, de algo irreductible al logos en la realidad, debe ser anulado por el principio de la inmanencia. Ya no se plantea la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo es posible que el pensamiento tenga un valor objetivo, puesto que el logos, la raz\u00f3n, es el principio intr\u00ednseco de la realidad. Todo ello equivale a una especie de pante\u00edsmo.<\/p>\n
No es por ello extra\u00f1o que en el i. se encuentren elementos incompatibles con el cristianismo (aunque para Hegel, Jesucristo era como el \u00abgozne\u00bb de la historia universal), y con cualquier v\u00e1lida filosof\u00eda. Seg\u00fan Fabro, los principios del i. moderno ?se refiere no s\u00f3lo al i. hegeliano, sino a toda la filosof\u00eda que surge desde Descartes?, que son los principios de lo trascendental y de lo inmanente, se oponen a las exigencias del cristianismo, y de una recta filosof\u00eda, fundadas en el principio de la trascendencia. Efectivamente, seg\u00fan Hegel, la subjetividad, toda subjetividad, no est\u00e1 \u00abmedida\u00bb por el ser, sino que es m\u00e1s bien \u00abmensurante\u00bb, lo que mide las cosas, en virtud de la intr\u00ednseca logicidad de las mismas, o, dicho dial\u00e9cticamente, en virtud de la superaci\u00f3n de la oposici\u00f3n entre lo l\u00f3gico y lo ontol\u00f3gico. Con ello se traspone a toda subjetividad lo que en una v\u00e1lida filosof\u00eda realista y en el cristianismo s\u00f3lo puede atribuirse propiamente a Dios; as\u00ed, dice, por ejemplo, Tom\u00e1s de Aquino, aunque la realidad es medida por el entendimiento divino, ella es a su vez la que mide al entendimiento humano. Puede resultar esclarecedora esta contraposici\u00f3n: en el realismo lo esencial de la subjetividad es su receptividad (derivada de su finitud); en el i. lo esencial de la subjetividad es su creatividad y espontaneidad.<\/p>\n
Desde aqu\u00ed cabr\u00eda hacer una consideraci\u00f3n sobre el i. plat\u00f3nico, pues en efecto constituye un elemento esencial en la filosof\u00eda de Plat\u00f3n la idea de una correspondencia perfecta entre lo m\u00e1s real y lo m\u00e1s cognoscible, o, con otras palabras, la idea de la logicidad interna del ser. N\u00f3tese que con ello aludimos menos a la hip\u00f3stasis de las ideas, tal como se expresa en los Di\u00e1logos llamados de madurez, que a la dial\u00e9ctica que desarrolla en los \u00faltimos Di\u00e1logos, especialmente en el Parm\u00e9nides y en El Sofista, en los cuales se intenta, por as\u00ed decirlo, una \u00ablogificaci\u00f3n\u00bb de la realidad, de forma que no quede en \u00e9sta ning\u00fan residuo irracional. Desde este punto de vista puede recibir alguna luz el realismo de Arist\u00f3teles mediante la consideraci\u00f3n siguiente: lo que para \u00e9ste es la \u00abprimera sustancia\u00bb, lo m\u00e1s real, es decir, el ser individual, no tiene propiamente definici\u00f3n, es irreductible en cierto modo al logos.<\/p>\n
Idealismo emp\u00edrico y psicol\u00f3gico. Si la equivocada anulaci\u00f3n de la oposici\u00f3n o diferencia entre ser y pensar cobra en el i. metaf\u00edsico hegeliano la forma de una mutua relaci\u00f3n entre sujeto y objeto, en el i. emp\u00edrico, tambi\u00e9n llamado psicol\u00f3gico, tal anulaci\u00f3n se cifra en una simple disoluci\u00f3n de la cosa exterior en los datos inmanentes al sujeto. Seg\u00fan Berkeley, que es el representante t\u00edpico de este i., la idea de algo exterior, de un ser en-s\u00ed de las cosas es, no ya dudosa o problem\u00e1tica, sino simplemente absurda; el ser de las cosas no es distinto del ser de las ideas: esse est percipi (ser es ser percibido). El inmanentismo berkeleyano no es la uni\u00f3n de la realidad y el pensamiento, sino la reducci\u00f3n de las cosas a las sensaciones. Es curioso que esta teor\u00eda fuera presentada por el fil\u00f3sofo irland\u00e9s como la \u00fanica forma de exterminar el escepticismo; pero en realidad su obra ser\u00eda un elemento importante en la formaci\u00f3n del funesto escepticismo fenomenista de Hume. Seg\u00fan Hume, la afirmaci\u00f3n de la realidad exterior s\u00f3lo podemos basarla en una simple creencia o belief, que concedemos a ciertas sensaciones por su fuerza y vivacidad; error que lleva consigo el de considerar que la diferencia entre la imaginaci\u00f3n y la percepci\u00f3n ser\u00eda s\u00f3lo de grado y no de esencia.<\/p>\n
Kant mantuvo con insistencia la diferencia entre su i. formal y el i. que llama \u00abmaterial\u00bb de Berkeley. El autor de la Cr\u00edtica de la Raz\u00f3n Pura no pon\u00eda en duda el sentido trascendente de la experiencia, su referencia a algo extrasubjetivo. Pero para que esta experiencia sea posible es necesario que la subjetividad aporte unas formas a priori; formas a priori que no encuentran, sin embargo, su sentido m\u00e1s que en su aplicaci\u00f3n a la experiencia. Se falsear\u00eda, por consiguiente, el significado del \u00abgiro copernicano\u00bb que trae consigo el criticismo kantiano si se dijera que consiste en un \u00absubjetivismo\u00bb, o en negar la trascendencia del conocimiento. Cuando Kant insiste en que s\u00f3lo podemos conocer los fen\u00f3menos, y no la cosa en-s\u00ed, no afirma ni mucho menos que aquellos sean inmanentes a la conciencia, sino tan s\u00f3lo que la raz\u00f3n, en su uso te\u00f3rico, si ha de tener un valor objetivo, debe limitarse a la experiencia. El fen\u00f3meno no se distingue de la cosa en-s\u00ed porque el uno sea intrasubjetivo y la segunda trascendente, sino porque el fen\u00f3meno es accesible a la intuici\u00f3n emp\u00edrica, receptiva, que es la \u00fanica posible para el hombre, mientras que la cosa en-s\u00ed, lo noum\u00e9nico, s\u00f3lo se aprehender\u00eda en una intuici\u00f3n intelectual (intuitus originarius), que, seg\u00fan Kant, es imposible para el hombre.<\/p>\n
Resulta parad\u00f3jico ver acusado de \u00absubjetivista\u00bb y de negador de la trascendencia del conocimiento al autor de una de las m\u00e1s profundas refutaciones del idealismo. Kant se refiere en ella expl\u00edcitamente al i. que llama \u00abproblem\u00e1tico\u00bb de Descartes, seg\u00fan el cual s\u00f3lo es absolutamente indudable la intuici\u00f3n interna, quedando siempre la posibilidad de dudar de la intuici\u00f3n externa, esto es, considerando a \u00e9sta problem\u00e1tica. La idea esencial de esta \u00abrefutaci\u00f3n\u00bb es que la experiencia interna no es posible m\u00e1s que bajo la suposici\u00f3n de la externa, o, con otras palabras, que la experiencia externa no es \u00absegunda\u00bb, mediata, sino inmediata. Ello est\u00e1 en conexi\u00f3n esencial con el hecho de que aprehendemos nuestra existencia necesariamente como determinada en el tiempo. Ahora bien, para que pueda percibir mi determinabilidad en el tiempo, la serie de representaciones que constituyen el curso de mi experiencia interna ha de referirse a un sustrato permanente diferente de ella; por consiguiente, la conciencia de mi existencia en el tiempo est\u00e1 unida a la conciencia de una realidad fuera de m\u00ed,<\/p>\n
Derivaciones y repercusiones. Esta conexi\u00f3n esencial entre la temporalidad y la experiencia recibe una nueva profundizaci\u00f3n en Husserl: \u00abLa conciencia primitiva del tiempo funciona de suyo como una conciencia perceptiva\u00bb (Ideas, 266). Es cierto que parece innegable la presencia de tendencias idealistas en la filosof\u00eda husserliana: al menos en el sentido de que es una filosof\u00eda trascendental y \u00abreflexiva\u00bb, pues trata de remontarse, a los or\u00edgenes, para clarificar as\u00ed el modo en que la realidad se constituye para la conciencia; la fenomenolog\u00eda\u00a0 es ante todo una filosof\u00eda de la subjetividad. Pero esto no quiere decir que la fenomenolog\u00eda quede encerrada en el cogito, o que reduzca el mundo a una mera apariencia subjetiva. Precisamente un tema capital de la fenomenolog\u00eda es la intencionalidad: ese car\u00e1cter peculiar de la conciencia que hace que toda conciencia sea conciencia de algo. Y as\u00ed, justamente mediante la \u00abreducci\u00f3n trascendental\u00bb, m\u00e9todo fenomenol\u00f3gico por el que se pone entre par\u00e9ntesis toda afirmaci\u00f3n de trascendencia se esclarece el sentido de aquella se\u00f1alada esfera de actos no\u00e9ticos, a los que \u00abpor una necesidad esencial inmanente, es inherente este maravilloso ser conscientes de algo determinado o determinable, y dado de tal o cual manera, que es relativamente a la conciencia misma algo frontero, en principio extra\u00f1o, no ingrediente, trascendente\u00bb (Ideas, 238-239). Lo esencial del i. husserliano reside en su idea de la correlatividad fundamental de la conciencia y el mundo. Para Husserl la idea de un mundo absoluto y en-s\u00ed es absurda: \u00abuna realidad en sentido estricto y absoluta es exactamente lo mismo que un cuadrado redondo\u00bb (Ideas, 130). Puede decirse, por tanto, que el mundo es \u00abrelativo\u00bb, pues presupone la conciencia absoluta; en lugar de que la conciencia encuentre su sentido en su contacto con el mundo, resulta m\u00e1s bien que el mundo recibe su sentido desde la subjetividad.<\/p>\n
Y, sin embargo, ser\u00e1n pensadores fenomen\u00f3logos, o al menos muy pr\u00f3ximos a la escuela fenomenol\u00f3gica, como Heidegger, Merleau-Ponty o Sartre, quienes ver\u00e1n lo esencial de la subjetividad humana justamente en su ser-en-el-mundo. Y es de nuevo revelador de las consecuencias interpretativas de aquella conexi\u00f3n, mencionada m\u00e1s arriba, entre el i. y la afirmaci\u00f3n de lo infinito y necesario en el logos, el hecho de que uno de los temas m\u00e1s caracter\u00edsticos de estos pensadores \u00abexistencialistas\u00bb sea la finitud y contingencia humanas, en general interpretadas en forma materialista, o tendiendo al materialismo.<\/p>\n
Aunque se den materialismos de distintos signos, as\u00ed el de algunos existencialistas y el de Marx, y con pretensiones de un realismo radical, es interesante notar c\u00f3mo el materialismo viene a ser con frecuencia en el fondo una forma de pante\u00edsmo, es decir viene a caer en una forma de idealismo. Ello se aprecia al considerar el error fundamental del i. t\u00edpico, que est\u00e1 en su misma base u origen, en su punto de partida gnoseol\u00f3gico, y que es poner en duda, o negar, bien como m\u00e9todo, bien como principio, la realidad exterior al pensamiento humano; lo cual viene a ser equivalente a la pretendida superaci\u00f3n del i. consistente, seg\u00fan el materialismo, en la afirmaci\u00f3n exclusiva de la realidad exterior, negando la subjetividad humana, o reduciendo aqu\u00e9lla a \u00e9sta. En realidad les es com\u00fan algo que caracteriza al i.: la no suficiente distinci\u00f3n entre el yo humano y la realidad material, en definitiva la no distinci\u00f3n entitativa entre Creador, criatura espiritual y criatura material, o, dicho de otro modo, la err\u00f3nea afirmaci\u00f3n de la univocidad del ser frente a la real analog\u00eda del ser.<\/p>\n
Las consecuencias y derivaciones, y coincidencias, de estos dos tipos de i. en diversos campos pueden ser a veces nefastas. Se\u00f1alemos \u00fanicamente que en el terreno de la filosof\u00eda social o sociol\u00f3gica pueden girar alrededor de totalitarismos colectivistas, como el socialismo y el comunismo (disoluci\u00f3n o negaci\u00f3n del sujeto individual en la \u00abrealidad total\u00bb o \u00abtotalidad social\u00bb), o alrededor de la negaci\u00f3n de la misma realidad social o sociedad con los individualismos y subjetivismos consiguientes (disoluci\u00f3n o limitaci\u00f3n de la realidad a cada individualidad subjetiva). Aplicado al campo de la Est\u00e9tica, de la Ling\u00fc\u00edstica y filosof\u00eda del lenguaje, el i. dio origen a interesantes estudios, parciales en algunos aspectos, pero que se enfrentaron con las no menos parciales tesis del positivismo en este campo.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
EL IDEALISMO La innegable complejidad conceptual e hist\u00f3rica que presenta el problema del idealismo puede inducir a pensar que la forma mejor de exponer esta cuesti\u00f3n se cifre en una especie de clasificaci\u00f3n de los \u00abtipos\u00bb de idealismo (a partir de ahora “i.”) que se han dado. Evitaremos aqu\u00ed esa mera clasificaci\u00f3n y trataremos de<\/p>\n