Se autoriza el uso de este material citando su procedencia:
\nD\u00edaz, C. (2001). La intencionalidad: t\u00fa-y-yo. NOUS: Bolet\u00edn de Logoterapia y An\u00e1lisis Existencial. \u00a0(5), 77-99.<\/p>\n
LA INTENCIONALIDAD: T\u00da-Y-YO<\/p>\n
Carlos D\u00cdAZ<\/p>\n
La intencionalidad, centro de la fenomenolog\u00eda husserliana<\/p>\n
\tHeredada de la escol\u00e1stica primero1, y despu\u00e9s de Brentano2, la intencionalidad es liberada por Husserl de la oscura caverna de la subjetividad en que la ten\u00eda encerrada su maestro, cuyo sicologismo se caracteriza por establecer un hiato entre el mundo de las vivencias y el mundo de la realidad objetiva (no-yo). Por decirlo brevemente, el sicologismo brentaniano ser\u00eda la ant\u00edtesis del conductismo sin sujeto. Husserl simplifica la situaci\u00f3n afirmando que la intencionalidad es Bewusstsein-von, conciencia-de, no conciencia m\u00e1s de, no conciencia sin de, no conciencia antecedente sino conciencia que es m\u00e1s que conciencia, conciencia-de, a la vez que autoconciencia3.<\/p>\n
\tNo existe por un lado una noesis (sujeto) cerrada y por otro un noema (objeto) igualmente cerrado. La esencia de la intencionalidad radica en que noesis y noema consisten en su m\u00fatua apertura, en su bipolaridad. Sujeto y objeto s\u00f3lo tienen sentido en su m\u00fatua referencia. Es frecuentemente enga\u00f1oso decir que los objetos entren en la conciencia, o que inversamente la conciencia o el yo entren en relaci\u00f3n con ellos de tal o cual manera, y paralelamente es enga\u00f1oso decir que las vivencias intencionales contienen en ellas los objetos. Lo aut\u00e9ntico es que s\u00f3lo hay una realidad a la vez sujeto-objeto. Si por un imposible entr\u00e1seis en la conciencia, ser\u00edais arrastrados por un torbellino, lanzados hacia fuera de ella misma. Pues la conciencia no tiene dentro, ella no es m\u00e1s que el hacia afuera de s\u00ed misma, y esta huida absoluta, esta renuncia a ser una sustancia, es lo que la constituye como esencia4.<\/p>\n
\tSer conciencia-de no es tan solo limitarse a decir: aqu\u00ed est\u00e1 ya el mundo terminado y yo lo fotograf\u00edo tal como es. No. Tal ser\u00eda la visi\u00f3n ingenua de la realidad. Ser conciencia-de es construir, dotar de sentido a los datos fenom\u00e9nicos ca\u00f3ticos que me env\u00eda lo noem\u00e1tico. S\u00f3lo cuando el noema es constituido por la noesis nos encontramos con una realidad dotada de sentido.<\/p>\n
\tEntre personas, cuando una es noesis la otra es noema; si te trata de autorreflexi\u00f3n, la persona se desdobla en una que es cogitante y la otra que es \u00abcogitada\u00bb. Este es un privilegio, el de poder objetivarse, que s\u00f3lo corresponde al ser humano. Pero no siempre es f\u00e1cil la dial\u00e9ctica yo\/no-yo. <\/p>\n
Heidegger: contra el subjetivismo del sujeto<\/p>\n
\tHeidegger se pregunta por la intencionalidad como \u00absentido del ser\u00bb (pregunta ontol\u00f3gica), pues el fundamento \u00faltimo de lo real se ha pensado y dicho en la tradici\u00f3n filos\u00f3fica con la palabra \u00abser\u00bb; mas la dilucidaci\u00f3n de lo que significa \u00abser\u00bb en la relaci\u00f3n \u00abser y pensar\u00bb es imposible sin una previa \u00abanal\u00edtica\u00bb de la realidad humana (Dasein, ser-ah\u00ed). Por eso mismo la anal\u00edtica existencial de dicho Dasein es una \u00abontolog\u00eda fundamental\u00bb y no una ontolog\u00eda regional, ya que hace posible la pregunta por el ser en general. S\u00f3lo desde el ser podr\u00eda entenderse al hombre, y no a la inversa, por eso Heidegger no hace antropolog\u00eda, sino ontolog\u00eda: el hombre es el ah\u00ed-del-ser. De este modo la comprensi\u00f3n y revelaci\u00f3n del sentido del ser tiene lugar a trav\u00e9s del hombre (Dasein), pero eso no significa en modo alguno que \u00e9ste sea el fundamento del ser, y ello por dos motivos:<\/p>\n
\ta. Porque eso significar\u00eda caer en el \u00absubjetivismo\u00bb y en el \u00abhumanismo\u00bb de la modernidad que Heidegger rechaza.
\n\tb. Porque eso ser\u00eda hacer del humano (ente privilegiado) el lugar de manifestaci\u00f3n del ser, cuando es precisamente a la inversa: es el ser el que fundamenta la comprensi\u00f3n del ente, incluso de ese ente privilegiado que es el ente humano. Lo cual propiciar\u00eda una visi\u00f3n del mundo en el que el hombre se entiende: a’. Como sujeto, y el mundo como objeto manipulable con raz\u00f3n instrumental, tecnol\u00f3gica, objeto de explotaci\u00f3n. b’. Como ser que se apropia la verdad en forma de certeza y como utilidad, es decir, como principio de determinaci\u00f3n absoluta, como voluntad de poder\u00edo. c’. Como ser que piensa y habla con un mero conocer representativo y como un significar emp\u00edrico-reproductivo o figurativo. \t\t\t \u00a0\t\t\t<\/p>\n
Contra el mero objetivismo sin sujeto<\/p>\n
\tDe todos modos, tampoco podr\u00eda pensarse al ser sin ponerle en relaci\u00f3n con el pensar humano que le piensa: \u00abDecimos demasiado poco del ‘ser mismo’ cuando diciendo ‘ser’ exclu\u00edmos al hombre, ignorando con tal proceder que \u00e9l mismo constituye ‘el ser’; asimismo decimos demasiado poco del hombre cuando diciendo ‘el ser’ (no el ser del hombre) afirmamos al hombre y s\u00f3lo en un segundo momento le hacemos entrar en relaci\u00f3n con ‘el ser’. Pero tambi\u00e9n decimos demasiado si entendemos al ser como lo omniabarcante y al hombre como un ente particular entre otros (plantas, animales, poni\u00e9ndole luego en relaci\u00f3n con el ser, pues ya en la esencia del hombre est\u00e1 contenida la relaci\u00f3n\u00bb.<\/p>\n
La anal\u00edtica existencial <\/p>\n
\tAunque Heidegger es disc\u00edpulo aventajado de Edmund Husserl, su \u00abanal\u00edtica existencial\u00bb (es decir, su an\u00e1lisis de la realidad humana, o sea, del Dasein o ser-ah\u00ed, o mejor a\u00fan, del ah\u00ed-del-ser) no se deja adscribir a ninguna escuela. En efecto, Heidegger llama \u00abontol\u00f3gico-existencial\u00bb (existenzial) a lo que expresa o manifiesta el ser del Dasein -la existencia-, a diferencia de lo \u00ab\u00f3ntico-existencial\u00bb (existenziell), que afecta a las particularidades de cada concreto existente humano, al modo en que cada uno conduce o interpreta su propia existencia. Por su parte, a la esencia del Dasein Heidegger la denomina Existenz (existencia) o forma de ser (Seinsart), por eso \u00abla esencia del ser-ah\u00ed radica en su existencia\u00bb, como dice en su obra \u00abSer y Tiempo\u00bb. Esa esencia est\u00e1 compuesta por una multiplicidad de rasgos sin principio unificante, cuya unidad no necesita ser otra cosa que la de formar parte del hecho de la existencia, del hecho de ser as\u00ed (y no al modo del \u00abyo pienso\u00bb kantiano, o de una sustancia, o de cualquier otro principio supremo). Tal esencia no es mero \u00abpensamiento\u00bb, sino libertad: la existencia precede a la esencia, y por eso el humano no tiene una naturaleza o esencia, sino que es invenci\u00f3n de su propia libertad; el resto de las cosas cobra sentido ante la existencia humana. <\/p>\n
El Dasein, ser-en-el-mundo<\/p>\n
\tPero el ser humano es un ser-en-el-mundo. ‘Mundo’ \u00abno significa en modo alguno el ente terrenal a diferencia del celestial, ni tampoco lo secular a diferencia de lo espiritual, sino un estar abierto a la comprensi\u00f3n del ser desde una situaci\u00f3n, o un encontrarse determinado y proyectado a un n\u00famero indefinido de posibilidades\u00bb (\u00abCarta sobre el Humanismo\u00bb). Antes de todo captarme a m\u00ed mismo como sujeto estoy ya en el mundo, horizonte a priori de todo conocer y de todo autoconocer: no hay ninguna captaci\u00f3n de m\u00ed mismo que no sea a la vez e inevitablemente de m\u00ed en el mundo, de m\u00ed que soy un qui\u00e9n irrepetible (Jemeiningkeit), y no un qu\u00e9. La idea de ser-en-el-mundo pone de manifiesto que la humana intencionalidad primera no est\u00e1 referida a objetos o series sucesivas de objetos, sino a una totalidad de significado abierta, a la existencia en cuanto que ella pone de manifiesto el ser al que ella est\u00e1 abierta. <\/p>\n
El Dasein, ser-en-el-mundo-con-los-otros<\/p>\n
\tAhora bien, ser-en-el-mundo es tambi\u00e9n ser-con-los-otros. El mundo del ser-ah\u00ed es el mundo del \u00abser con\u00bb (Mitsein). Si la disponibilidad o manejabilidad (Zuhandenheit), y el \u00abestar dado\u00bb de los \u00fatiles (Vorhandenhait) son los tipos o formas b\u00e1sicas de los entes intramundanos, el ser-con-los-otros es un existencial humano, un car\u00e1cter estructural de la existencia y no un modo de ser de las cosas, por eso no es un mero \u00abocuparse de\u00bb (Be-sorgen), sino un \u00abpreocuparse por\u00bb (F\u00fcrsorge), un tener \u00abcuidado\u00bb (Sorge) de los dem\u00e1s y de s\u00ed mismo para desarrollar su libertad anticip\u00e1ndose (mediante su \u00abpreserse\u00bb), proyect\u00e1ndose y autotrascendi\u00e9ndose: en esta apertura al tiempo sin reducirse al presente inmediato es en la cual el ser y el tiempo (entendido como temporalidad, es decir, como unidad de pasado, presente y futuro) entran en relaci\u00f3n de vecindad y de cercan\u00eda5. <\/p>\n
El riesgo de la ca\u00edda<\/p>\n
\tTal actitud ser\u00e1 la que evite su reducci\u00f3n a la mera \u00abfacticidad\u00bb, al mero vivir en la condici\u00f3n ingenua, y en consecuencia ser\u00e1 la que evite la \u00abcaida\u00bb (Verfallen), a la que sin embargo se expone continuamente el mundo de la t\u00e9cnica actual6.<\/p>\n
El momento deconstructivo o destructivo<\/p>\n
\tDesde esos existenciales o componentes b\u00e1sicos de la identidad del Dasein, y no habiendo algo as\u00ed como un \u00abgrado cero\u00bb de la comprensi\u00f3n del mundo y del ser, es decir, un encuentro directo con la realidad, para entender en profundidad la identidad del ser hemos de movernos en un determinado c\u00edrculo de posibilidades; algunas de ellas nos han sido transmitidas err\u00f3neamente, de ah\u00ed que por fidelidad a la realidad misma hayamos de ejercer la cr\u00edtica de la historia y de la tradici\u00f3n.<\/p>\n
El ser, la nada y la angustia<\/p>\n
\tS\u00f3lo a quien intenta hacer por s\u00ed mismo la experiencia de comprender el ser desde el propio Dasein le es dado entender algo de lo que est\u00e1 buscando. Ahora bien, la experiencia del ser es a la vez vecina a la experiencia de la nada, y \u00e9sta se capta por otra parte desde situaciones l\u00edmites como la angustia, una angustia que no es sicol\u00f3gica sino existencial. \u00abLa ciencia admite la nada, es decir, la abandona con indiferencia desde su altura como aquello que no hay. El pensamiento, que siempre es por esencia pensamiento de algo, para pensar la nada tendr\u00eda que actuar contra su propia esencia. Porque la nada es la negaci\u00f3n de la omnitud del ente, es sencillamente el no ente. Con ello subsumimos la nada bajo la determinaci\u00f3n superior del no y, por tanto, de lo negado. <\/p>\n
\t\u00bfHay nada solamente porque hay no, esto es, porque hay negaci\u00f3n? \u00bfO no ocurre, acaso, lo contrario, que hay no y negaci\u00f3n solamente porque hay nada? Nosotros afirmamos: la nada es m\u00e1s originaria que el no y que la negaci\u00f3n. Si esta tesis resulta justa, la posibilidad de la negaci\u00f3n como acto del entendimiento y, con ello, el entendimiento mismo, dependen de alguna manera de la nada. Si vamos a interrogar a la nada, es preciso que previamente la nada se nos d\u00e9. Es menester que podamos encontrarla. \u00bfD\u00f3nde buscar la nada, c\u00f3mo encontrarla? Para poder encontrar algo, \u00bfno es preciso saber que est\u00e1 ah\u00ed? Efectivamente. Casi siempre ocurre que el hombre no puede buscar algo si no sabe por anticipado que est\u00e1 ah\u00ed lo que busca. Pero en nuestro caso lo buscado es la nada. <\/p>\n
\tLa nada es la negaci\u00f3n pura y simple de la omnitud del ente. Es preciso que, previamente, la omnitud del ente nos sea dada para que como tal sucumba sencillamente a la negaci\u00f3n, en la cual la nada misma habr\u00e1 de hacerse patente. Pero \u00bfc\u00f3mo vamos a hacer nosotros -seres finitos- que el todo del ente sea accesible en s\u00ed mismo, en su omnitud, y especialmente que sea accesible para nosotros? Podemos, en todo caso, pensar en ‘idea’ el todo del ente, negar en el pensamiento este todo as\u00ed formado y luego ‘pensarlo’ como negado. Pero por este camino obtendr\u00edamos el concepto formal de una nada figurada, mas no la nada misma\u00bb7.<\/p>\n
La nada, la angustia y la trascendencia<\/p>\n
\tAhora bien, \u00ab\u00bfhay en la existencia del hombre un temple de \u00e1nimo tal que le sit\u00fae inmediatamente ante la nada misma? Se trata de un acontecimiento posible y, si bien raramente, real por algunos momentos, en ese temple de \u00e1nimo radical que es la angustia. Angustia es radicalmente distinto de miedo. El miedo de algo es siempre miedo a algo determinado. La angustia no permite que haya semejante confusi\u00f3n. Lejos de ello h\u00e1llase penetrada por una especial tranquilidad. Es verdad que la angustia es siempre angustia de, pero no de tal o cual cosa. La angustia de es siempre angustia por, pero no por esto o lo otro. Sin embargo, esta indeterminaci\u00f3n de aquello de que y por que nos angustiamos no es una mera ausencia de determinaci\u00f3n, sino la imposibilidad esencial de ser determinado.<\/p>\n
\tLa angustia hace patente la nada. Estamos ‘suspensos’ en angustia. La angustia nos deja suspensos porque hace que se nos escape el ente en total. Si muchas veces en la desaz\u00f3n de la angustia tratamos de quebrar la oquedad del silencio con palabras incoherentes, ello prueba la presencia de la nada. Pero \u00bfqu\u00e9 quiere decir que esa angustia radical solo acontece en raros momentos? Que la nada, con su originariedad, permanece casi siempre disimulada para nosotros. \u00bfY qu\u00e9 es lo que la disimula? La disimula el que nosotros, de uno u otro modo, nos perdemos completamente en el ente. Cuanto m\u00e1s nos volvemos hacia el ente en nuestros afanes, tanto menos le dejamos escaparse como tal ente, y tanto m\u00e1s nos desviamos de la nada, y con tanta mayor seguridad nos precipitamos en la p\u00fablica superficie de la existencia. La nada misma anonada. El anonadar no es un suceso como otro cualquiera, sino que, por ser un rechazador remitirnos al ente en total que se nos escapa, nos hace patente este ente en su plena, hasta ahora oculta extra\u00f1eza, como lo absolutamente otro frente a la nada\u00bb8.<\/p>\n
\tDespu\u00e9s de todo, \u00bfqu\u00e9 hemos podido decir del ser? Bien poco. Pero \u00bfacaso no es ese \u00abbien poco\u00bb lo suficiente para evitar decir demsiado? Seg\u00fan Heidegger, \u00abexistir (ex-sistir) significa estar sosteni\u00e9ndose dentro de la nada. Sosteni\u00e9ndose dentro de la nada, la existencia est\u00e1 siempre m\u00e1s all\u00e1 del ente en su totalidad. A este estar allende el ente en su totalidad es a lo que nosotros llamamos trascendencia. Si la existencia no fuese en la \u00faltima ra\u00edz de su esencia un trascender, es decir, si de antemano no estuviera sostenida dentro de la nada, jam\u00e1s podr\u00eda entrar en relaci\u00f3n con el ente ni, por tanto, consigo misma.<\/p>\n
\tCon esto hemos obtenido ya la respuesta a la pregunta acerca de la nada. La nada no es objeto ni ente alguno. La nada no se presenta por s\u00ed sola, ni junta con el ente, al cual, por as\u00ed decirlo, adherir\u00eda. La nada es la posibilidad de la patencia del ente como tal ente para la existencia humana. La nada no nos proporciona el concepto contrario al ente, sino que pertenece originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada. La nada es el origen de la negaci\u00f3n y no al rev\u00e9s. Al quebrantar as\u00ed el poder del entendimiento \u00a0en esta cuesti\u00f3n acerca de la nada y el ser, hemos decidido al mismo tiempo la suerte de la soberan\u00eda de la ‘l\u00f3gica’ dentro de la filosof\u00eda. La idea misma de la ‘l\u00f3gica’ se disuelve en el torbellino de un interrogante m\u00e1s radical. \t<\/p>\n
\tLa metaf\u00edsica es una transinterrogaci\u00f3n allende el ente para reconquistarlo despu\u00e9s conceptualmente en cuanto tal y en total. En la pregunta acerca de la nada se lleva a cabo esta marcha allende el ente en cuanto ente, en total. Se nos ha mostrado, pues, como una cuesti\u00f3n ‘metaf\u00edsica’. El ser es, por esencia, finito, y solamente se patentiza en la trascendencia de la existencia que sobrenada en la nada. El ir m\u00e1s all\u00e1 del ente es algo que acaece en la esencia misma de la existencia. Este trascender es, precisamente, la metaf\u00edsica: lo que hace que la metaf\u00edsica pertenezca a la ‘naturaleza del hombre’. No es una disciplina filos\u00f3fica especial ni un campo de divagaciones: es el acontecimiento radical en la existencia misma y como tal existencia\u00bb9.<\/p>\n
\tPero la intencionalidad humana, que es intelectiva, es tambi\u00e9n afectiva, tanto que unas veces se hipertrofia y otras se atrofia. No Heidegger, sino otros disc\u00edpulos de Husserl como von Hildebrand as\u00ed lo estudiaron. Veamos.<\/p>\n
Desviaciones hipertr\u00f3ficas de la intencionalidad en von Hildebrand<\/p>\n
\tSentimentalismo
\n\tEn lugar de centrarse en el objeto intencional (noema) que origina nuestra respuesta afectiva, la persona se centra en su propio sentimiento no\u00e9tico; el contenido de la experiencia se desplaza de su objeto al sentimiento ocasionado por el objeto, y as\u00ed la conmoci\u00f3n hasta las l\u00e1grimas sirve m\u00e1s que nada de instrumento para procurarse un gozo, una sensaci\u00f3n placentera, degradando el sentimiento a un puro estado emocional, el sentimentalismo. Resultado: carente de refrendo objetivo y de criterio verificable de contrastaci\u00f3n, este egotista queda embrollado en la din\u00e1mica de su propio coraz\u00f3n sin saber distinguir entre lo grande y lo peque\u00f1o, y de este modo termina enredado en disputas peque\u00f1as y triviales, como es usual entre personas de pocas luces y de mente estrecha: un exceso de ego empeque\u00f1ece la afectividad del yo, por paradoja.<\/p>\n
\tAutocomplacencia
\n\tSe da esta situaci\u00f3n cuando el sujeto toma su propio entusiasmo como se\u00f1al de hallarse en posesi\u00f3n de la virtud, lo cual no debe tomarse por intensidad afectiva, sino por estado narcisista y desordenado del alma. Variante de lo mismo: quien, no sabiendo frenar su sentimiento de compasi\u00f3n ante el borracho que le suplica una copa m\u00e1s, se la sirve aunque ello resulte desastroso para el borracho mismo. Esta persona ignora que el verdadero amor obliga a pensar en el bien objetivo de nuestro pr\u00f3jimo (alguna vez en la vida \u00abquien bien te quiera te har\u00e1 llorar\u00bb), y que en ocasiones un \u00abno\u00bb puede ser una manifestaci\u00f3n mucho m\u00e1s verdadera de afecto que un \u00abs\u00ed\u00bb. Ciertos corazones \u00abdemasiado buenos\u00bb, m\u00e1s que benevolentes o delicados, son d\u00e9biles y desordenados.<\/p>\n
\tHisteria
\n\tEsta perversi\u00f3n intencional puede darse incluso cuando uno se acerca a Dios simplemente para saborearse a s\u00ed mismo, degustar los propios sentimientos, instrumentalizando la oraci\u00f3n como medio para satisfacerlos. Aqu\u00ed se desconoce el pesar contrito, as\u00ed como la voluntad de no volver a pecar, toda vez que se hace de la contricci\u00f3n un mero estado emocional. Verdad es que el amor no puede existir sin una constante agitaci\u00f3n, pero bajo el signo de una org\u00eda de contricciones, seg\u00fan se vive en determinadas sectas, el agente puede llegar a entregarse a un frenes\u00ed de remordimiento p\u00fablico revolc\u00e1ndose por el suelo y lanzando gritos salvajes, aunque volviendo despu\u00e9s a la \u00abnormalidad\u00bb sin que se haya operado ning\u00fan cambio fundamental en su vida, pero sinti\u00e9ndose mejor tras la liberaci\u00f3n emocional de la mala conciencia. Se trata de una autoindulgencia emocional, de una \u00abconfesi\u00f3n barata\u00bb. <\/p>\n
\tExhibicionismo
\n\tAnte una gran audiencia el sujeto se recrea hinchando ret\u00f3ricamente su indignaci\u00f3n o\/y su entusiasmo. Y, luego, nada de nada. Los espejos har\u00edan bien reflexionando un poco antes de devolver las im\u00e1genes.<\/p>\n
Desviaciones atr\u00f3ficas de la intencionalidad<\/p>\n
\tA veces ocurre lo contrario: no mostramos nuestro lado afectivo a quienes nos rodean: si son alumnos, los tratamos como a m\u00e1quinas de archivar, decimos que valen para ciencias o para letras, sin preguntarnos si son buenos, etc. La estad\u00edstica, el resultado sin la intenci\u00f3n, todo eso nos hace vivir vidas burocr\u00e1ticas, que no dan de s\u00ed todo lo que llevan dentro, y que secan la riqueza de humanidad que podr\u00edan gozar. <\/p>\n
\tEsteticismo
\n\tEl esteticista, en lugar de interesarse por el herido grave en un accidente, se preocupa sobre todo de observar sus reacciones, su expresi\u00f3n, etc, pues s\u00f3lo le interesa la clasificaci\u00f3n estad\u00edstica, la ocasi\u00f3n para aumentar el conocimiento, la curiosidad, etc. Dif\u00edcilmente podr\u00eda decirse de este afectivamente mutilado que su conocimiento llegar\u00e1 a profundo, pues le falta la empat\u00eda necesaria para entrar en lo vivo, en lo irrepetible, que forma parte inextirpable de lo real. Una variante de lo mismo puede darse en el esteta refinado, con un coraz\u00f3n, si no endurecido, s\u00ed helado. Ner\u00f3n se deja conmover por la llama que incendia la ciudad, permaneciendo indiferente al achicharramiento de los ciudadanos. Mucho esteticismo desmayado se esconde en general en todas las manifestaciones del arte por el arte, o del arte-espect\u00e1culo. Sin embargo, esta falta de coraz\u00f3n dista de ser desapasionada como presume, pudiendo llegar a generar fan\u00e1ticos del esteticismo, para quienes no importa el sufrimiento ajeno, ya que la compasi\u00f3n les parece una abominable debilidad.<\/p>\n
\tPragmatismo
\n\tPara el utilitarista, para el pragm\u00e1tico, toda experiencia afectiva resulta superflua y constituye una p\u00e9rdida de tiempo, por eso -carente hasta de la menor educaci\u00f3n sentimental, incapaz de entender los dolores fecundos- se mofa de cualquier gesto de compasi\u00f3n por el sufriente, de ah\u00ed que diga: \u00abla compasi\u00f3n no ayuda, haz algo y no pierdas el tiempo con sentimentalismos\u00bb. Tambi\u00e9n para el bur\u00f3crata metaf\u00edsico s\u00f3lo cuentan las cosas que tienen realidad jur\u00eddica, de ah\u00ed que su afectividad se reduzca a la satisfacci\u00f3n que siente al cumplir al pie de la letra las prescripciones legales10.<\/p>\n
\tAmargura
\n\tEl coraz\u00f3n del amargado ha sido cerrado y endurecido por alg\u00fan trauma o por alguna herida inflingida por alguien a quien amaba ardientemente, o por el mal trato de la vida. Ese empeque\u00f1ecimiento o supresi\u00f3n completa de la afectividad, que cierra su coraz\u00f3n -lo sella- por temor, malentiende los ideales religiosos, considera equivocadamente toda afectividad como una pasi\u00f3n, teme el riesgo que implica todo sentimiento o todo ‘querer cautivado’, y luchando por silenciar su coraz\u00f3n recela de cualquier respuesta afectiva como si perjudicara a la integridad de la moral o, por lo menos, como algo innecesario: la voluntad reduce a prop\u00f3sito toda la afectividad y silencia el coraz\u00f3n. Lo encontramos tambi\u00e9n en quien lucha por conseguir la apat\u00eda y coloca la meta del sabio en la indiferencia. <\/p>\n
\tEndurecimiento
\n\tHay afectivamente impotentes; ni saben lo que es una emoci\u00f3n, ni se interesan en aprenderlo, de tal modo que su coraz\u00f3n parece tan bru\u00f1ido como el acero. Puede consumirles todo tipo de sentimientos negativos (odio, rabia, ira, envidia, avaricia, orgullo, codicia, p\u00e1nico, etc), comport\u00e1ndose entonces como animales salvajes, pero son incapaces de dejar afectar su coraz\u00f3n, porque los afectos y dolores que verdaderamente llegan al alma han debido despejarse previamente de todos los sentimientos destructivos. Tales gentes no podr\u00e1n dejar hablar a su coraz\u00f3n: sabido es que el toro manso cuando se ve acorralado se vuelve violento, mas no por ello bravo. No debe tomarse, sin embargo, por tales a quienes padecen una afectividad d\u00e9bil, oscura, salvaje. Un borracho v\u00edctima de su propio vicio puede poseer un coraz\u00f3n sensible; un irascible, a pesar de que su irascibilidad le lleve a violentas explosiones de iracundia, puede asimismo tener buen coraz\u00f3n. <\/p>\n
\tUn mismo resentimiento como fondo
\n\tEn el fondo de las anteexaminadas posiciones late el resentimiento que no acepta que otro lo haya hecho mejor y merezca por su excelencia un homenaje. El resentido destruye los valores por no poderlos sustanciar \u00e9l mismo, se cierra al reconocimiento del superior cuya superioridad siente como una aminoraci\u00f3n de la propia val\u00eda. Si el alma noble se alegra incluso por aquellos valores que ella misma no es capaz de realizar, felicitando cordialmente al vencedor por haber sido capaz de lo sublime, por el contrario el resentido envidia o incluso llega a odiar aquello que es mejor que \u00e9l, de ah\u00ed su cr\u00edtica a los mejores, neg\u00e1ndoles, discuti\u00e9ndoles o rebajando sus cualidades; en los casos m\u00e1s agudos se llega incluso a falsificar la tabla de valores mismos, es decir, al resentimiento contra el valor en cuanto tal11. Falta aqu\u00ed lo que llama Martin Buber la Auslese: hacer posible la densidad selectiva del preguntar bien orientado desde la capacidad de seleccionar y de elegir que ha de poseer la persona, es decir, desde su inventividad, desde su intenci\u00f3n creativa (Absicht)12. Quien no sea capaz de anticipar la pregunta del maestro no sabr\u00e1 responderla.<\/p>\n
La intencionalidad en el personalismo comunitario<\/p>\n
\tLa persona es relaci\u00f3n<\/p>\n
\tConsiderada en su realidad intencional, la persona es un subsistente: un subsistente relacional. Junto a la tradici\u00f3n quietista que acent\u00faa el car\u00e1cter de autoposesi\u00f3n de la persona, una nueva tradici\u00f3n, la de Ricardo de San V\u00edctor y otros en el siglo XII, sin negar esa dimensi\u00f3n personal, acent\u00faa la dimensi\u00f3n relacional distinguiendo entre el sistere (estar quieto), y el existere (venir de u originarse de) personal: la persona subsistente es relacional, relaci\u00f3n subsistente con Dios, y con las dem\u00e1s personas. Vivir es con-vivir, mirar es mirar y ser mirado: <\/p>\n
\t\t\t\t\u00abEl ojo que ves no es
\n\t\t\t\tojo porque t\u00fa le veas,
\n\t\t\t\tes ojo porque te ve\u00bb13 <\/p>\n
\tNo somos la suma de un yo m\u00e1s un t\u00fa separados; entre t\u00fa y yo y entre yo y t\u00fa vamos caminando14, entre \u00abnosotros existe o surge de tiempo en tiempo una relaci\u00f3n esencial; es decir, que en el ‘nosotros’ rige la inmediatez \u00f3ntica que constituye el supuesto decisivo de la relaci\u00f3n yo-t\u00fa. El nosotros encierra el ‘t\u00fa’ potencial. S\u00f3lo hombres capaces de hablarse realmente de t\u00fa pueden decir verdaderamente de s\u00ed ‘nosotros’\u00bb15. Alteridad y yoidad conviven en el nosotros que somos16, en su rec\u00edproca inter-relaci\u00f3n: \u00abyo llego a ser yo en el t\u00fa; al llegar a ser yo, digo t\u00fa\u00bb17. Yo-y-t\u00fa podemos personificarnos, o cosificarnos y embrutecernos; cuando la personificaci\u00f3n vence sobre la cosificaci\u00f3n, se produce el roce con la eternidad18, la comunificaci\u00f3n perfecta, el nosotros verdadero19. Autonom\u00eda abierta, cuyo s\u00ed mismo no se ensimisma, la persona ejercita la libre afirmaci\u00f3n de su ser con las dem\u00e1s personas; socialidad dialogante, su di\u00e1logo es du\u00e1logo20, y su existencia (o ek-sistencia: su procedencia de otros) no es ego-c\u00e9ntrica, sino inter-comunicada, ex-c\u00e9ntrica, en la medida en que com-parte su centro con otros centros, est\u00e1 intercomunicada:<\/p>\n
\t\t\t\t\u00abPoned atenci\u00f3n:
\n\t\t\t\tun coraz\u00f3n solitario
\n\t\t\t\tno es un coraz\u00f3n\u00bb
\n\t\t\t\t(Antonio Machado)<\/p>\n
\tSiendo-en-el-mundo, la persona no es un \u00abyo\u00bb cerrado o clausurado que en un segundo momento hubiera de abrirse al t\u00fa, ni un yo antecedente separado al que luego se le a\u00f1adir\u00edan desde el exterior unos t\u00fas consecuentes, sino un yo-contigo-y-con-nosotros desde el inicio21. En la relaci\u00f3n personal se da el perderse-encontrarse, el desposeerse-poseerse: \u00fanicamente posee quien da, pues (ant\u00edtesis de las garras y de la mano prensil) las manos humanas se llenan tanto m\u00e1s cuanto m\u00e1s vac\u00edas se quedan por amor. No busque nadie la humanidad en el egocentrismo aislacionista, sino la identidad a trav\u00e9s de la alteridad, en la alterificaci\u00f3n, es decir, en el hacerse otro (alter) sin dejar de ser uno. En esta dial\u00e9ctica, donde el ipse es idem a trav\u00e9s del alter, el uni-verso se hace multi-verso. Persona es ant\u00edtesis de solipsismo egoc\u00e9ntrico, o sea, encuentro, ad-venimiento, acontecimiento, y por tanto rechazo del absurdo, que consiste en permanecer sordo-de (ab-surdus) ante el otro. La relaci\u00f3n humana capaz de generar encuentro siempre nos inter-esa con inter\u00e9s des-inter-esado, ya que en ella vivimos nuestro ser (nuestro es) como un des-vivirnos por el t\u00fa, cuya suerte me interesa. Desvivirse interrelacion\u00e1ndose es lo verdaderamente inter-esante: inter\u00e9s \u00f3ntico, que es desinter\u00e9s \u00e9tico22. <\/p>\n
La persona como \u00abpersona t\u00fa-y-yo\u00bb: la relaci\u00f3n interpersonal<\/p>\n
\tEn la lengua aymara hay cuatro personas, y la primera es t\u00fa. La prioridad dada al t\u00fa est\u00e1 en relaci\u00f3n con la diferenciaci\u00f3n entre el humano y lo no-humano. Los pronombres juma (t\u00fa y los tuyos, pero no yo ni los m\u00edos), jiwasa (t\u00fa y yo con o sin los dem\u00e1s), naya (yo y los m\u00edos, pero no t\u00fa y los tuyos), jupa (ni t\u00fa ni yo, \u00e9l o ella y los suyos) se utilizan exclusivamente para las personas, no para los animales ni para las cosas, para los cuales se reservan aka (esto), uka (eso), khaya (aquello), por lo que su empleo para personas ser\u00eda un insulto; es importante para un aymara reconocer la humanidad del otro, para no tratarlo como a un perro23.<\/p>\n
\tPor su parte los guaran\u00edes, sociedad sin Estado, mantienen una econom\u00eda de la reciprocidad24, y su sistema simb\u00f3lico se encuentra vehiculado por una lengua donde el \u00abnosotros\u00bb es esencial y el \u00abyo\u00bb se ve sustituido por un nosotros con m\u00faltiples acepciones: nosotros masculino, femenino, exclusivo o incluyente. El guaran\u00ed responde a un tipo de cultura centrada en el \u00abnosotros\u00bb, y no en el \u00abyo\u00bb.<\/p>\n
\tFrente al impersonalismo que plantea la vida como un quid pro quo (tratando a las cosas como si fuesen personas), el personalismo quiere descubrir el camino de vuelta, el rescate de los pronombres yendo del ello al \u00e9l; del \u00e9l al t\u00fa; del t\u00fa al yo; del yo al yo-y-t\u00fa; del yo-y-t\u00fa al nosotros personalista y comunitario. Para nosotros, \u00abla experiencia primitiva de la persona es la experiencia de la segunda persona. El t\u00fa, y en \u00e9l el nosotros, preceden al yo, o al menos lo acompa\u00f1an\u00bb25. En resumen, el personalismo afirma que \u00abel ser humano es por definici\u00f3n altruista, puesto que est\u00e1 vuelto hacia el otro\u00bb26, y que \u00abel yo, para realizarse, llama oscuramente a un t\u00fa todav\u00eda no conocido. Pero, cuando la reciprocidad comienza a ser expl\u00edcita, desplaza los campos de acci\u00f3n y de conocimiento aislados. El yo ya no vive en s\u00ed mismo, ni siquiera en el t\u00fa, sino en el nosotros\u00bb27.
\n \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0
\n\tT\u00fa-y-yo, fragilidad relacional compartida<\/p>\n
\tSeg\u00fan el Talmud, \u00abnunca hay que hablar bien del pr\u00f3jimo, pues por ese camino se puede llegar a hablar mal de \u00e9l. La prudencia aconseja, pues, callar el elogio a fin de no sucumbir enseguida a la tentaci\u00f3n de denigrar a la persona alabada\u00bb; hablar de alguien ser\u00eda darle tratamiento de tercera persona. Sin duda, \u00absi seguimos al pie de la letra la prescripci\u00f3n talm\u00fadica, nos ver\u00edamos condenados al silencio o al lenguaje de la pura invocaci\u00f3n; en efecto, decir ‘\u00e9l’ ya ser\u00eda hablar mal de alguien. Pero esta moral no ha de aplicarse puntualmente. Nos recuerda solamente que las dem\u00e1s personas no pueden ser nunca un tema como cualquier otro y que ese ‘\u00e9l’, pronombre de la persona, es ciertamente ‘la palabra m\u00e1s perversa de la lengua’. Se habla del pr\u00f3jimo por toda clase de buenas razones, pero tambi\u00e9n para no tener que responderle; uno cubre de predicados la desnudez de su rostro para no o\u00edr su llamada; uno le asigna cualidades para esquivar su emplazamiento: \u00e9sa es la esencia de la calumnia, y la mentira no es m\u00e1s que una agravaci\u00f3n de esta fundamental escapatoria\u00bb28.<\/p>\n
\tTanto el yo como el t\u00fa son realidades delicadas, \u00abesa realidad sobre la cual yo no tengo ning\u00fan dominio es una piel que no est\u00e1 protegida por nada, desnudez que rechaza todo atributo y que no viste ning\u00fan ropaje. Es la parte m\u00e1s inaccesible del cuerpo y la m\u00e1s vulnerable. Trascendencia y pobreza. Siendo muy d\u00e9bil, me inhibe cuando miro sus ojos desarmados. Sin defensa queda expuesto y me infunde verg\u00fcenza por mi frialdad o mi serenidad. Me resiste y me requiere, no soy en primer t\u00e9rmino su espectador sino alguien que le est\u00e1 obligado. La responsabilidad respecto del otro precede a la contemplaci\u00f3n. El encuentro inicial es \u00e9tico, el aspecto est\u00e9tico viene despu\u00e9s.<\/p>\n
\tA merced m\u00eda, ofreci\u00e9ndoseme, infinitamente fr\u00e1gil, desagarrado como un llanto suspendido, el rostro me llama en su ayuda, y hay algo imperioso en esta imploraci\u00f3n: su miseria no me da l\u00e1stima, al ordenarme que acuda en su ayuda esa miseria me hace violencia. La humilde desnudez del rostro reclama como algo que le es debido mi solicitud. En efecto, mi compa\u00f1\u00eda no le basta a la otra persona cuando se me revela por el rostro: ella exige que yo est\u00e9 para ella y no solamente con ella. No soy yo quien en primer t\u00e9rmino es ego\u00edsta o desinteresado, sino que es el rostro en su desnudez lo que me hace desinteresarme de m\u00ed mismo. El bien me viene de afuera, lo \u00e9tico me cae de arriba y, a pesar de m\u00ed mismo, mi ser se encamina hacia otro. El rostro del otro me insta al amor o por lo menos me prohibe la indiferencia respecto de \u00e9l. Por supuesto, puedo volverle las espaldas, puedo desobedecer o rebelarme contra su conminaci\u00f3n, pero nunca estar\u00e1 dentro de mi poder no o\u00edrlo. El rostro me acosa, me pone en sociedad con \u00e9l, me subordina a su debilidad, en suma, me manda amarlo.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
Se autoriza el uso de este material citando su procedencia: D\u00edaz, C. (2001). La intencionalidad: t\u00fa-y-yo. NOUS: Bolet\u00edn de Logoterapia y An\u00e1lisis Existencial. \u00a0(5), 77-99. LA INTENCIONALIDAD: T\u00da-Y-YO Carlos D\u00cdAZ La intencionalidad, centro de la fenomenolog\u00eda husserliana Heredada de la escol\u00e1stica primero1, y despu\u00e9s de Brentano2, la intencionalidad es liberada por Husserl de la oscura<\/p>\n