Respaldo de material de tanatología

Darwin y la Evolución del ojo.

De: Alias de MSNaleust Enviado: 05/06/2004 18:32

Darwin y la Evolución del ojo.

Por Hernán Toro
(c)1999

Los creacionistas suelen usar multitud de citas para “Demostrar” que la evolución de los órganos complejos nunca pudiera haberse dado por la selección natural de forma gradual. En una de estas citas se “muestra” de forma contundente que Darwin “confesaba” que “no creía” que la selección hubiera podido general un órgano de visión tan complejo y perfecto.

    “Considere órganos corporales como el ojo, el oído, el cerebro. Todos son tremendamente complejos, mucho más que las más intrincadas invenciones del hombre. Un problema para la evolución ha sido el hecho de que todas las partes de tales órganos tienen que trabajar juntas para que haya vista, oído y pensamiento. Tales órganos habrían sido inútiles hasta que todas las partes individuales estuvieran completas. De modo que surge la pregunta: ¿Es posible que  el elemento no guiado del azar, del cual se piensa que es una fuerza impulsora de la evolución, pudiera haber juntado todas estas partes al tiempo apropiado para producir mecanismos tan elaborados?

    Darwin reconoció que esto era un problema. Por ejemplo escribió: “Suponer que el ojo […] pudiera haberse formado por [evolución], confieso tranquilamente que parece totalmente absurdo“.”(Citado en “La vida ¿Cómo se presentó aquí? ¿Por evolución, o por creación?” Watchtower Bible and Tract Society of New York, Inc. 1985, Pág. 18)

Una persona incauta pensaría que Darwin estaba totalmente convencido de que la evolución es incapaz de generar órganos complejos. Sinembargo, si leemos el contexto de la frase de Darwin encontramos lo siguiente (En negrilla la cita de la Watchtower):

    “Parece absurdo de todo punto – lo confieso espontáneamente- suponer que el ojo, con todas sus inimitables disposiciones para acomodar el foco a diferentes distancias, para admitir cantidad variable de luz y para la corrección de las aberraciones esférica y cromática, pudo haberse formado por selección natural. Cuando se dijo por primera vez que el Sol estaba quieto y la Tierra giraba a su alrededor, el sentido común de la humanidad declaró falsa esta doctrina; pero el antiguo adagio de vox populi, vox Dei, como sabe todo filósofo, no puede admitirse en la ciencia. La razón me dice que sí se puede demostrar que existen muchas gradaciones, desde un ojo sencillo e imperfecto a un ojo completo y perfecto, siendo cada grado útil al animal que lo posea, como ocurre ciertamente; si además el ojo alguna vez varía y las variaciones son hereditarias, como ocurre también ciertamente, y si estas variaciones son útiles a un animal en condiciones variables de la vida, entonces la dificultad de creer que un ojo perfecto y complejo pudo formarse por selección natural, aún cuando insuperable para nuestra imaginación, no tendría que considerarse como destructora de nuestra teoría.” ( Charles Darwin, “El Origen de las Especies”, Espasa-Calpe, 1988, pág. 230)
   

El énfasis rojo es mio. Ahí se ve claramente que la cita de los Testigos de Jehová está arrancada de su contexto de tal forma que tergiversa totalmente el sentido de lo que Darwin quiso decir realmente. Darwin, al igual que todos los científicos serios de la actualidad sabía que el ojo evolucionó por selección natural y sabía los pasos que ocurrieron para llegar a él.

Esta forma de citar deshonesta, arrancando una frase de su contexto para tergiversar totalmente la intención original del autor, es una acción despreciable pero como los Testigos de Jehová y demás Creacionistas no están interesados en la verdad sino en adoctrinar no es de extrañarse que se valgan de acciones semejantes.

Una una doctrina religiosa que pretenda tener la verdad no necesitaría realizar actos tan pérfidos y deshonestos. Esta forma de mentir sólo indica una cosa… que la creación especial ni siquiera se la creen ellos mismos.

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Realidad Cultura y Dios – Victor Manuel Alarcon

De: Alias de MSNPavelnk  (Mensaje original) Enviado: 24/05/2004 16:08

Aqui una contribucion para entender un poco mas la idea de DIOS

http://perso.gratisweb.com/carlosmanzano/Alarcon.htm

REALIDAD, CULTURA, DIOS

Víctor Manuel Alarcón Viudes.
E-mail: antropos55@hotmail.com
Sociólogo
Antropólogo Social y Cultural
Postgrado en Historia de las Ciencias y las Técnicas
Miembro de la Sociedad Española de Historia de las Ciencias y las Técnicas (SEHCYT)

    Los seres humanos tratamos de descubrir por medio del pensamiento qué es la realidad física, el mundo de la materia y de la energía. Esta es una pregunta inmemorial que nos hemos hecho a lo largo de milenios. Desde el siglo XVII, la pregunta ha tomado una dirección sistemática con la creación de la ciencia moderna; hasta el siglo XXI donde la ciencia ha alcanzado un saber profundo acerca de la realidad física con la mecánica cuántica, la física de altas energías y con las teorías cosmológicas contemporáneas.

    También tratamos de entender la sociedad y la cultura que suponen nuestro entorno más inmediato; en el que nos desenvolvemos día a día y que constituyen para nosotros una segunda naturaleza. Esto ha sido una labor de las ciencias sociales como la sociología o la antropología de las sociedades complejas, entre otras.

    Por fin, la pregunta esencial para el hombre es la de si existe un ser o entidad trascendente a la que hemos llamado, Dios, el Fundamento, la Divina Base, el Eterno, el Altísimo, la Esencia Divina, la Divina Providencia, el Absoluto, el Padre, &. Esta cuestión es consustancial desde prácticamente los albores de la Humanidad en el principio de la hominización.

    El famoso físico, premio Nobel, Richard P. Feynman se plantea con respecto al conocimiento la misma duda que ya se planteara René Descartes con su cogito ergo sum o que hiciera el propio Inmanuel Kant en la Crítica de la razón pura al considerar los límites del conocimiento humano y su incidencia en lo que es posible saber y entender.

    Feynman: «Y hay otra cosa que tiene que ver con la cuestión de cómo descubres si algo es verdad; y si todas las religiones diferentes tienen teorías diferentes sobre eso mismo, entonces empiezas a hacerte preguntas. Una vez que uno empieza a dudar, como se supone que lo hace, ustedes me preguntan si la ciencia es verdad. Uno dice no, no sabemos si es verdad, estamos tratando de descubrir y posiblemente todo sea falso.». Si la ciencia puede ser falsa siendo el mayor paradigma de la verdad que hemos alcanzado ¿qué garantías tenemos de que alguno de los otros modos de saber son verdaderos cuando están basados en mayor medida en procesos de tipo especulativo?

    Tres son los modos fundamentales con los que la Humanidad ha encarado el problema de entender lo real tanto en cuanto posible o existente:

        i. El pensamiento mítico-religioso o mitomaniaco.
        ii. El pensamiento filosófico-especulativo (que podría incluir a la propia Teología).
        iii. El pensamiento científico-técnico o positivo.

    En la ultramodernidad, es el pensamiento científico-técnico el dominante y las demás formas de pensamiento han sido relegadas a la marginalidad en gran medida.

    Tratamos de entender todo tipo de realidades, incluidas las que nosotros mismo podemos fabricar, a través del organon de nuestro cerebro. Pero nuestro cerebro es el resultado de la evolución. El principio de la hominización tiene de entre cinco a seis millones de años; cuando de un tronco común se separan dos ramas; una de ellas llega hasta el Homo Sapiens Sapiens, el hombre doblemente sabio.

    El cerebro es también el resultado de millones de años de intentos de entender la realidad y habérselas con el ambiente o entorno, primero natural y después social y cultural. Hay una «adaptación» evolutiva cuyo fin fundamental, como para cualquier otro animal, es sobrevivir. La cultura no es sino un sistema complejo de información que prolonga la evolución biológica; el «animal cultural» del que nos habla el filósofo Carlos París). La cultura es una especie de noosfera que potencia una mente social supraindividual. Pero también es cultura material conformada por artefactos y técnicas que permiten la supervivencia en un entorno dado.

    La red social es una red de conexiones o plexo que sintonizan las mentes de cada uno de nosotros conformando un sistema social de tercer estado, alejado del equilibrio. No existe la mente aislada. Cada uno de nosotros ha sido socializado en un medio cultural que ha dejado su impronta. El proceso de socialización comienza con la internalización de los elementos de una sociedad y cultura concreta y particular.

El cerebro  humano ha estado evolucionando con relación al medio natural y al social y cultural (grupos, &). Es una relación con dos aspectos:

    i) Naturaleza/medio
    ii) Los otros/red grupal.

En estos «otros» existen los otros significativos de los grupos primarios como puede ser la familia que ejerce una influencia especialmente fuerte en la socialización del niño.

El cerebro, desde el punto de vista evolutivo, es el resultado de las infinitas adaptaciones y ha sido «seleccionado» como resultado de infinitas «eficacias» adaptativas a los diferentes medios por los que ha transcurrido la evolución de la especie.

El hecho de que la realidad tenga una determinada forma o estructura es algo en sí mismo extraordinario. La física nos enseña que la realidad tiene una estructura y que ésta se revela en las leyes de la naturaleza y del cosmos. Ello hace posible precisamente la investigación científica ya que si no existiesen regularidades y estructuras no habría sido posible la vida ni el mismo universo. Los cosmólogos argumentan que de haber cambiado alguna de las constantes cosmológicas el universo no se habría autoorganizado en estructuras capaces de generar posteriormente sistemas vivos altamente complejos. La vida es una propiedad interna de la energía cósmica. Ello nos hace pensar en la posibilidad de un «programa» incorporado en la estructura de la realidad. Este «programa» puede ser autopoiético; es decir, autocreado según sostienen algunos cosmólogos (Thorne)1

La cuestión de la misma existencia de la realidad es un problema extraordinario y fue planteado por Leibniz en el siglo XVII y más tarde, en el siglo XX, por el filósofo alemán Heidegger con relación a la pregunta metafísica: ¿por qué existe algo y no más bien la nada? En efecto, ¿por qué habría de existir la realidad y no ninguna realidad?

La existencia de una estructura parece un aspecto incuestionable de lo real. Los físicos cuánticos y de partículas fundamentales han estado encontrando partículas que pueden ser señaladas como esenciales o constituyentes de la materia y por lo tanto de la realidad física. Estas partículas se organizan en familias: FOTÓN [fotón: g]. LEPTONES [electrón: e-; positrón: e+;  muón: m+, m- ; neutrino: n; antineutrino: n]. MESONES [piones: p+, p-, p; kaones:  K+, K-, Ko1, Ko2 ]. BARIONES [protón: p, p+; antiprotón: p, p- ; neutrón: n, antineutrón: n; hiperones lambda:  Lo, Lo ; hiperones sigma: S+, So, S-; hiperones Xi: Xo, Xo, X-, hiperón omega W-]. En los últimos años se ha seguido investigando en física de partículas con los denominados quarks2término acuñado por el físico y también premio Nobel Murray Gell-Mann3.

Existen dos aspectos que debemos tener en cuenta:

    1º. El hecho de que la realidad revela una estructura.
    2º. El hecho de que esa estructura puede ser caracterizada a través de la física cuántica y de las teorías cosmológicas.

La caracterización de la estructura determina la diferenciación entre la estructura de la realidad y posibles estructuras imaginadas. Un autor, David Deutsch, en su obra La estructura de la realidad nos dice que es posible la existencia de una infinitud de universos y de universos paralelos que está interactuando con el nuestro4. Algunas pruebas de laboratorio indican que esta teoría es plausible.

Para el filósofo alemán del siglo XVII Leibniz nuestro mundo era el mejor de los mundos posibles. Es decir, de todas las opciones que tenía Dios, la opción de nuestro mundo real es la que maximiza la bondad o la perfectibilidad de éste. Esto es bastante incompatible con la visión de Dios como un ser dotado de omnipotencia. Un Dios así puede crear cualquier mundo, incluso los mundos lógicamente imposibles. Para ese tipo de Dios no le sería imposible ?puesto que es omnipotente? no solamente crear «el mejor de los mundos posibles» sino el mejor de los mundos «imposibles» (ya que puede crear lo que quiera) y, por lo tanto, podría crear el mundo perfectisimun ya que para Él nada es imposible.

Por otra parte, la especulación teológica ha sostenido la incognoscibilidad de Dios. Pero si Dios es incognoscible entonces no se puede decir de Él que es omnipotente, & ya que por definición no sabemos nada acerca de Él y, por  lo tanto, Dios permanecería en la mayor de las oscuridades dado que no podemos tener ningún tipo de conocimiento acerca de una entidad de ese tipo.

En la teología y también en la religiosidad popular, el concepto de creencia «fe en Dios» que llevaría supuestamente a la salvación implica que Dios te premiará si crees en Él. Esto está implícito en la transmisión de los elementos religiosos a través de la práctica diaria del rito de la misa y en la ofrenda que ejecuta la iglesia en la homilía. Se «oferta» una visión salvífica a través del ceremonial y de la disposición por parte de los feligreses («fieles a la iglesia») a aceptar los contenidos y presupuestos emitidos por parte del clero.

Esto parece un absurdo dado que el Homo Sapiens Sapiens lleva en este planeta 100.000 años. El universo tiene unos 15.000.000.000 = 15 x 109  (quince mil millones de años) de antigüedad. Durante 14.999.900.000 años Dios ha prescindido del hombre y de su adoración. Se supone que dicha adoración garantiza el beneplácito de Dios y que éste, en justa correspondencia con sus fieles, imbuidos plenamente de la creencia, otorgará su beneplácito en forma de recompensa en el más allá donde Dios espera a los hombres y mujeres que han creído fielmente en Él. Pascal, que después de todo era un filósofo, y por lo tanto, como todo filósofo, debía ser algo escéptico con respecto a la cuestión de Dios y también era matemático (uno de los creadores de la teoría de la probabilidad), realizó un cálculo para ver si le interesaba creer o no en Dios. Calculo que la probabilidad en uno y otro sentido se repartía a partes iguales, es la famosa «apuesta de Pascal al 50%». Concluyó que era ventajoso creer en Dios ya que si se creía en Él, y resultaba que era cierta su existencia, obtendría el premio que la iglesia prometía. Por el contrario, si no se creía en Dios cabía la posibilidad de que éste existiese y se perdiese el premio; por lo que optó decididamente en creer en la existencia del ser supremo.

Un problema fundamental con respecto a la creación del universo es que es plausible que éste siempre allá estado ahí. Esto ha sido recogido en algunas teorías cosmológicas. Ello sería posible sobre todo si consideramos la teoría de los «universos bebés» o la teoría que postula la existencia de una infinidad de universos, siendo el nuestro uno más de ellos. Por otra parte, la teoría de los universos paralelos, mencionada más arriba, nos indica también la posibilidad de que el nuestro no sea más que uno de tantos; quizás interactuando con otra infinidad de universos igualmente reales.

El principio de causalidad argumentado como necesidad de que nuestro universo tuviese un principio causal activo (Dios) sólo funciona en la realidad física. No hay porqué suponer que este principio actúe ex nihilo para generar un «huevo cósmico» (Lemaître), origen de nuestro universo actual. La flecha del tiempo (entropía) actúa una vez que el universo está dado. No se puede derivar del hecho de que exista un «átomo primigenio» que tenga que existir un Dios que lo creó. El principio de causalidad no tiene porqué aplicarse aquí.

El problema de por qué Dios está tan «escondido» tiene dos soluciones. O bien Dios existe y todavía no ha sido encontrado; o bien Dios no existe y por eso es imposible encontrarlo. Un ser no existente es lo más «escondido» que existe. Un ser presente siempre (realisimun) no tendría porqué ser objeto de especulación filosófica, teológica, religiosa, & para intentar ser descubierto. Debería estas «a la mano», manifestándose como realidad latente o presente en intercambio con la realidad de la materia de la que el mundo está hecho.

Y si Dios es incognoscible (incluso en el caso de que exista) no podemos hablar nada de Él y lo más cuerdo es callarse. Según Wittgenstein: «de lo que no se puede hablar mejor es callarse» (Tractatus logico-philosophicus).

Una cuestión paralela a todo esto es la de que Dios existe y no puede ser captado por la mente. La pregunta que nos hacemos es: ¿y por qué no? Después de todo la mente humana es el resultado del universo y de toda realidad preexistente. Esto incluye a Dios, en el caso de existir. ¿Por qué ha de ser tan difícil captarlo; hacerlo presente; traerlo al primer plano de la intelección?

Existe la teoría de que Dios actúa creando el mundo de sí mismo; alienándose a sí mismo (enajenación) para dar como fruto la realidad en que todos vivimos. Pero el universo con sus 15×109 años de existencia ha tenido un principio, según la teoría del Big Bang. Es decir, durante una «infinidad» el universo no ha existido. En un «momento» de esa infinidad,  Dios se decide a crear el universo-realidad. Esto resulta altamente implausible ya que la misma temporalidad del universo choca con la atemporalidad de Dios. Una pregunta que se han formulado algunos filósofos es la de qué hacía Dios durante la infinitud que precede al origen del universo.

Según las últimas mediciones de la física cosmológica el universo se está expandiendo de forma infinita. Es decir, el universo no tiene una topología cerrada sino que va a seguir expandiéndose para siempre. Esta es una propiedad del universo a partir de las condiciones iniciales del mismo. Podemos hablar entonces de un origen del universo pero no de un fin para éste.

La cultura actuaría como un nudo gordiano entre la realidad física (natura) y la realidad metafísica (Dios). La cultura es la que ha creado la realidad metafísica a la que llamamos Dios. Es un componente más de la cultura. Desde la sociología o desde la antropología de la religión, Dios es un constructo del hombre. La definición de Dios viene dada por todo un sistema de creencias y de ritos ceremoniales cuya forma es lo esencial y cuyo fondo se supone existente a partir del propio ceremonial que incluye el plano semántico y verbal en su definición. Así, Dios es «traído» al momento de la ceremonia  a través del conjunto ritual y de la definición verbal por la cual «está ya aquí».

Algunos biólogos y médicos sostienen que existe una preprogramación genética para que el hombre crea en Dios. La creencia y el rezo actúan produciendo un proceso de aquietamiento de la mente y de confianza parecido al estado que se produce en la meditación. Suprime el miedo ante lo desconocido y ante la visión de lo terrible que comporta el «pánico cósmico» del hombre enfrentado a una inmensidad incomprensible. Sin embargo, esto no garantiza en modo alguno la existencia de Dios ya que del hecho de que existan determinadas necesidades no se deriva que el referente que habría de cumplimentar dichas necesidades exista en realidad. Creer puede ser entendido como una absurdidad. Pero la especulación teológica ha hecho de la absurdidad bandera. Es el credo quia absurdum de Tertuliano. Este dictum supone el establecimiento de un orden moral del mundo. Pero para Nietzsche no existe un orden moral del mundo. Cualquier orden moral es definido por el hombre y es sólo el hombre su responsable.

Sobre Dios lo honrado sería decir lo siguiente: no sabemos. La probabilidad sobre su existencia o no es la de un sí al 50% y la de un no también a un 50%. Incluso esto puede ser falso. Podríamos plantear la existencia de Papá Nöel, el Ratoncito Pérez, el Unicornio, & (aunque estas entidades tienen un tipo de existencia meramente lingüística) como pertenecientes al mundo 2 de Popper, el mundo mental o psicológico de los estados de conciencia.

Si todo lo que existe es obra de esa «realidad» (Dios) la mente debería poder captar «eso» con facilidad; de forma natural. También cabe la posibilidad de que  no lo pueda captar por una cuestión de limitación evolutiva del cerebro humano. Según la teoría evolucionista del conocimiento, el cerebro puede entender la realidad porque dicho cerebro es precisamente el resultado de entender la realidad a lo largo de todo el proceso de evolución de la especie. Existe un isomorfismo entre cerebro y realidad. Pero el cerebro no tiene por qué haber llegado al máximo de su desarrollo evolutivo (la cultura es una red de conocimiento capaz de almacenar lo que no puede almacenar un cerebro individual). Por lo tanto, en cada estadio evolutivo se entenderá lo que es posible entender. Por lo que parece, todavía estamos evolucionando. Nada indica que el proceso evolutivo que tiene millones de años se tenga que haber parado en la actualidad. Es muy posible que dentro de unos pocos millones de años más exista sobre la Tierra una especie inteligente que pueda haber derivado de la nuestra o bien de alguna otra línea evolutiva.

Con respecto al problema de Dios al 50%; podemos definir una serie de puntos que caractericen a entidades espirituales no imaginadas o pensadas hasta ahora. Al caracterizarlas las dotamos de identidad social. Entonces se repartiría el porcentaje entre las n cantidades y la probabilidad de existencia de cada una de esas entidades sería: pr = 100 n?1

Dios es, además, transmitido socialmente a través del proceso de endoculturación. Es aprendido por los actores sociales como concepto cultural. El Dios monoteísta aparece tardíamente en la cultura humana. Antes de ello han existido formas de creencia como son el animismo, el hilozoísmo, el hilemorfismo, el panteísmo, &. La realidad está llena de seres espirituales o bien está animada. Hay decenas de miles de entidades espirituales. La probabilidad de cada una de ellas exista es pr = 100 k?1 siendo k el número de esas entidades. Dios como pantocrátor aparece tardíamente.

Como concepto cultural, el Dios monoteísta se enfrenta al animismo, al espiritualismo, &). Hay grupos y culturas que no tienen el concepto Dios. Tampoco el niño lo tiene hasta que se socializa. La mente es social. No existe la mente no socializada en un entorno humano más que en algunos casos recogidos en la literatura científica. Son los llamados «niños lobos» que han sido socializados por animales.

La teoría cosmológica estándar es la del Big Bang del teólogo y astrónomo belga Lemaître ampliada por Gamow y según la cual de un átomo primigenio («huevo cósmico») derivaría la totalidad del universo. Esta teoría fue ampliamente aceptada por la Iglesia ya que supone un momento inicial de «creación» tal y como había sostenido la teología tradicional. La expansión cosmológica fue confirmada en 1965 por Penzias y Wilson al descubrir casi por accidente (serendipia) la radiación cósmica de fondo predicha por G. Gamow en 1949.

El problema implícito en este modelo cosmológico es de dónde salió la energía necesaria para constituir ese átomo primordial. Esto plantea un problema importante en la cosmología moderna. Algunos físicos como S. W. Hawking sostienen que no es necesario hablar de un Dios creador que inicializa el universo por medio de un acto de creación sino que el universo aparecería como consecuencia de una fluctuación cuántica del vacío.

Varios son los aspectos a considerar en el intento de intelección de la cuestión que nos ocupa:

    I. El hecho del algoritmo o proceso que conforma la vida (hasta el Homo Sapiens Sapiens). Se tiene un diseño morfológico y no otro, &.
    II. El hecho de que exista ese algoritmo.
    III. La separación creación/evolución es ficticia hasta cierto punto.
    IV. El concepto «evolución» no explica absolutamente nada. La realidad está evolucionando; pero este hecho en sí no explica por qué existe precisamente el hecho de la evolución. Por qué la evolución es en sí misma un hecho. ¿Qué diferencia hay entre creación instantánea y evolución postergada o demorada? Solamente es una cuestión de tiempo o duración.
    V. La existencia de evolución nos indica que hay un proceso o algoritmo. Estos son aspectos de un «programa». Pero ¿tiene el programa un programador? ¿O el programa se genera, se diseña a sí mismo (autopoiesis cósmica)?
    VI. Hay relaciones entre las partículas. Hay partículas diferentes, &. Todo indica que hay una estructura incorporada en la materia. Podríamos decir que esta estructura es la estructura de la energía; cómo están configuradas las relaciones de la energía que hacen que éstas se manifiesten como tales y como materia. El hecho de que exista esa estructura (que pretende ser desvelada por los físicos de partículas) es algo en sí mismo maravilloso.

Podemos pensar en la Realidad (con esas estructuras) como la realidad «siempre ahí». Siempre dada, presente, como la realidad in toto. No creada. Sin creador. Sin principio. Siempre siendo. Con esa estructura y no otra. Parece que se necesita esa estructura de la energía y del universo para que sea posible la vida. Los cosmólogos dicen que de variar alguno de los valores del universo no tendríamos vida (principio antrópico).

Esto tampoco se puede explicar como mero resultado del azar. El azar se tiene que realizar sobre algún tipo de realidad ya dada. No puede realizarse sobre la nada. Es un verdadero misterio que la realidad sea; que exista un mundo, la energía, la materia.

Existen una serie de problemas que quiero destacar:

    i. Universos infinitos.
    ii. Generación de vida en otros mundos.
    iii. Creación vs. evolución.
    iv. Leyes de la sociedad.

Toda «realidad» creada por el pensamiento (toda la cultura está creada por el pensamiento en relación) es una «realidad» limitada. Supone un universo simbólico creado por la capacidad del cerebro para crear estructuras de símbolos relacionales.

Existen dos posibilidades:

    i. Que exista ese «campo» (lo «Otro, Dios, &) exterior al pensamiento-pensador-conciencia (PPC) y
    ii. Que no exista dicho «campo».

Si no existe: hay isomorfismo (analogía plena) entre PPC y R = Realidad (materia = energía).

Si existe: el isomorfismo no es tal (aplicación inyectiva).

El sistema cerebro – mente – pensamiento – pensador es:

La mente implica la totalidad de lo que acontece en el cerebro o totalidad de los estados del cerebro o el estado del cerebro como totalidad.

Mente = Pensamiento Ç Pensador Ç lo consciente Ç lo inconsciente o subconsciente.

El pensamiento jamás puede ir más allá de sí mismo. Lo «Otro» (Dios) no puede ser captado por el pensamiento ¿Puede ser captado por el cerebro como receptor? ; ya que es posible que existan áreas del cerebro capaces de «recibir» lo «Otro». Las áreas involucradas en el pensamiento no pueden hacerlo (el pensador no puede tampoco). ¿Puede hacerlo el cerebro cuando el pensador-pensamiento cesa? Ello significaría que hay algo más en el cerebro aparte del pensador-pensamiento. Esto no está demostrado ya que el par pensador-pensamiento (pd, pt) incorporaría tanto lo consciente como lo subconsciente.

Y en cualquier tiempo tn  el estado de la mente es la mente. Cuando cesa el par (pd , pt) es posible que el cerebro se encuentre en «disposición» de receptividad para captar la posible existencia de esa otra realidad que llamamos lo «Otro» (Otroidad, alteridad). El par (pd , pt) puede cesar ya que tanto pd como pt se «dan cuenta»  de su propia limitación para captar la posible existencia de lo «Otro» al mismo tiempo que ven que «ellos» siempre están limitados:

    i) Evolutivamente (E).
    ii) Genéticamente (particularidad genética, Pg).
    iii) Cultural e históricamente (historia (H), cultura (C)).
    iv) Historiográficamente (trayectoria personal del sujeto de las vivencias, tp).

Según Ortega, su «yo soy: yo y mis circunstancias» correspondería a los puntos iii) y iv). Las circunstancias son . La cultura C es donde se está. La historia H es lo que acontece en esa cultura pero también la cultura «está pasando»; así, es también historia. La Historia es, entonces, lo que acontece al hombre por el hombre; lo que crea y hace el hombre (que incluye las formas culturales).

Las posibles combinaciones sobre el problema de la existencia de Dios son:

  Es cognoscible No es cognoscible
Existe · ·
No existe   ·

Se puede ver que únicamente la combinación «No existe y Es cognoscible» es imposible. Todas las demás combinaciones son posibles.

La probabilidad de que exista un «campo» más allá del sistema PPC es muy alta ya que este sistema del Homo Sapiens Sapiens se da en un estado evolutivo determinado dado en un tiempo actual Tn. En todos los estadios evolutivos anteriores para tiempos T0, T1, T2;?Tn-1existía la posibilidad de evolución más avanzada (tal y como ha sucedido en el proceso de hominización). Por lo tanto el «campo» de posibilidades ya existía desde el principio. Este «campo» es también de energía, caracterizadora de la realidad de nuestro universo.

Tenemos, por lo tanto:
E1= campo de la energía operante en la
    evolución de la hominización
  (nuestra realidad)   E0 = Energía primordial o potencial. Posible «campo». Lo «otro» que, o bien está «fuera del campo de la energía E1, o bien rodea a ésta como campo ampliado que da cabida a los desarrollos ulteriores de Tn: Tn+1, Tn+2,?,

El  lim   = E0:
    n®¥

O con una notación equivalente:

lim E1  = lim Tn  = E0  = Tn+1, Tn+2,?,T¥
              n®¥

Es decir, el campo E1 de la Energía operante de nuestro entorno inmediato y los estados evolutivos del proceso de cerebralización humana que identificamos con los tiempos evolutivos T0, T1,? ,Tn-1, Tn  tienen como límite E0, la potencialidad o Energía potencial de la que dispone en principio el universo in toto. Estamos, pues, en un proceso de incremento de la complejidad de la morfogénesis cerebral y, por lo tanto, en un «momento» del proceso evolutivo de la especie que puede en principio bifurcase; como de hecho se ha realizado a lo largo de la historia evolutiva de las especies. Nuestro antepasado común con los chimpancés se data aproximadamente entre 5.5 y 6 millones de años atrás.

Ahora bien, no sabemos si E0 es inmanente o trascendente (= Dios). O bien si E0 es un tipo de energía similar a E1pero «ampliada» o por el contrario, un tipo de energía «divina» diferente cualitativa y cuantitativamente a E1. En ambos casos tenemos siempre una limitación cognitiva tanto si E0 es «prolongación» de E1, como si E0 es diferente a E1:

    i)  E1          tiende a              E0

    ii)  E1  es diferente, está contenido    E0

E1 E0= Energía primordial.
E1 es la energía de la Realidad de nuestro universo. La energía-materia.

En i) Los estadios T0,…,Tn  podrían ampliarse evolutivamente conforme el cerebro incremente su complejidad. En el límite un posible isomorfismo entre comprensión y realidad.

En ii) Los estadios cognitivos (EC) en los tiempos T0, …,Tn (fundamentalmente, el de la actualidad Tn) serían:

    ECT0,…,ECTn-1, ECTn (donde ECTn es estadio cognitivo en el tiempo Tn).

Se debe paralizar el estadio cognitivo en el tiempo Tn=PPC, como Pensamiento-Pensador-Conciencia; para que se dé el acceso a E0 como conocimiento primordial de «lo Otro» ?Otroidad? (la Base, Dios, &). Esta paralización se produce cuando el sistema PPC se da cuenta de que «él» siempre está limitado cognitivamente.

Este último punto es justamente lo místico. Lo místico es desprendimiento del yo o ego. Es el funcionamiento de la mente sin centro. El centro atañe al conocimiento acumulativo que va conformando la nueva identidad del yo. El yo se está remodelando continuamente.

NOTAS

1 Kip S. Thorne (1995): Agujeros negros y tiempo curvo. Crítica, Barcelona
2 Harald Fritzsch (1982): Los quarks, la materia prima de nuestro universo. Alianza Universidad, Madrid.
3 M. Gell-Mann (1995): El quark y el jaguar. Aventuras en lo simple y lo complejo. Círculo de Lectores, Barcelona
4 David Deutsch (1999): La estructura de la realidad. Anagrama, Barcelona.

El éxito de los placebos revela el poder de la mente

De: Alias de MSNoleMEW  (Mensaje original) Enviado: 11/05/2004 8:51

El éxito de los placebos revela el poder de la mente

Los científicos investigan los mecanismos biológicos que intervienen en las respuestas positivas

Muchos médicos conocen la historia de Wright, a quien le diagnosticaron un cáncer en 1957 y le dieron apenas unos días de vida. Hospitalizado en Long Beach, California, con tumores del tamaño de naranjas, se enteró de que se había descubierto un suero de caballo, el krebiozen, que podía ser eficaz contra el cáncer. Su médico, Philip West, accedió a administrárselo un viernes por la tarde. El lunes siguiente, fuera de su “lecho de muerte”, el paciente bromeaba con las enfermeras, y días después constató que los tumores “se habían fundido como bolas de nieve”.
Dos meses después, Wright leyó unos informes que calificaban el suero como un remedio de curandero. Sufrió una inmediata recaída. El médico dijo entonces a Wright: “No crea lo que lea en los periódicos”, y le inyectó agua diciéndole que era una versión “doblemente eficaz del medicamento”. Una vez más, el tumor se fundió. Wright fue “la viva imagen de la salud” durante dos meses más, hasta que leyó un informe definitivo en el que se decía que el krebiozen era inútil. Murió dos días después.

Esta historia es considerada uno de esos casos raros que la medicina no puede explicar. Pero ahora los científicos observan que el efecto placebo es más poderoso de lo que se creía y estudian los mecanismos biológicos que pueden convertir un pensamiento en un cambio celular. También se están dando cuenta de que gran parte de la percepción humana no se basa en el flujo de información que llega al cerebro desde el mundo exterior, sino en lo que el cerebro espera que ocurra.

Complacer

Un placebo -del latín placere- siempre ha sido un falso tratamiento que un médico administra para complacer o tranquilizar. Unos médicos de Tejas llevaban a cabo un estudio de cirugía artroscópica de la rodilla, para la que se utiliza anestesia general, en el que se asigna a pacientes con rodillas doloridas y desgastadas una de estas tres operaciones: raspar la articulación de la rodilla, limpiar la articulación o no hacer nada.

En la operación que consistía en no hacer nada, los médicos anestesiaban al paciente, hacían tres pequeños cortes en la rodilla como si fueran a insertar los instrumentos habituales y después fingían que operaban. Dos años después de la intervención, los pacientes que se habían sometido a la cirugía falsa revelaron el mismo alivio del dolor y la hinchazón que aquellos que habían sido realmente operados. Una reciente revisión de un estudio sobre medicamentos antidepresivos reveló que los resultados de los placebos no eran inferiores a los de los fármacos.

Irving Kirsch, el psiquiatra de la Universidad de Connecticut que llevó a cabo la revisión, afirma: “Si uno espera ponerse mejor, lo consigue”. Sus descubrimientos fueron recibidos con gran escepticismo. Pero un estudio reciente de un remedio contra la calvicie reveló que en un 86% de los hombres que lo utilizaron se detuvo la caída del cabello, al igual que en el 42% de aquellos a quienes se había administrado placebo.

Algunos estudios tratan de explorar específicamente la efectividad de los placebos. En Coche Island, Venezuela, se hizo oler vainilla a unos niños asmáticos y se les administró un medicamento broncodilatador dos veces al día. Después, solamente el olor a vainilla sirvió para aumentar la función pulmonar en un 33% de los casos.

Kirsch afirma que los placebos son entre un 55% y un 60% aproximadamente tan eficaces como la mayor parte de los medicamentos activos en el tratamiento del dolor. Además, los placebos que alivian el dolor se pueden bloquear con un medicamento, el naloxone, que también bloquea la morfina. Durante un tiempo, muchos científicos pensaron que los placebos podían funcionar al liberar unas sustancias naturales del organismo parecidas a la morfina llamadas endorfinas. Pero Kirsch afirma que ésa no es la única explicación.

Los placebos pueden actuar globalmente en el organismo, pero también pueden tener efectos muy específicos. Por ejemplo, en Japón se llevó a acabo un estudio en 13 personas que eran alérgicas a la hiedra venenosa. Se frotó a cada una de ellas con una hoja inofensiva, pero se les dijo que era venenosa y se les tocó el otro brazo con hiedra venenosa diciéndoles que era inofensiva. Las 13 tuvieron un sarpullido en el lugar donde se frotó la hoja inofensiva. Sólo dos reaccionaron ante las hojas venenosas.

Las explicaciones sobre por qué funcionan los placebos se pueden encontrar en un nuevo campo de la neuropsicología cognitiva llamado teoría de las expectativas: lo que el cerebro piensa acerca del futuro inmediato. Como la teoría del condicionamiento de Pavlov, las expectativas implican un aprendizaje asociativo. Kirsch afirma que los tratamientos médicos que se reciben durante la vida son pruebas condicionantes que hacen que esperemos un alivio. Este aprendizaje previo muestra cómo se adquieren las expectativas, pero no explica la fuerza y persistencia de los efectos del placebo. Kirsch añade que estas respuestas se dan casi instantáneamente, sin pensamiento consciente y, por tanto, conectadas con el cerebro.

El palo y la serpiente

El mundo está lleno de ambigüedad. Un objeto largo y delgado visto a media luz podría ser un palo o una serpiente. Pero como el instinto de supervivencia indica que no es seguro tomarse el tiempo necesario para averiguarlo, el organismo desarrolla un mecanismo automático para prever lo que va a ocurrir. Como si fuera una serpiente. Esta expectativa acelera el procesamiento de las percepciones a expensas de la exactitud. Como en el mundo exterior, los estados internos de las personas tienen también una gran ambigüedad. Por eso, cuando en un experimento se administró a diferentes personas un fármaco que aumentaba la adrenalina, unas interpretaron que sentían ira; otras, euforia, y otras, nada en absoluto, dependiendo de lo que se les había dicho que debían esperar.

Psicosomática

               
Wilider Penfield (1891-1976), famoso neurocirujano canadiense, estaba fascinado. Su paciente acababa de describir, hasta el más mínimo detalle, una escena de su primera infancia. Aplicó el electrodo en otro lugar del cerebro, y miss B., el nombre en clave de la enferma, entonó una bella canción. Otro toque, y miss B. olfateó el aire cloroformizado del quirófano con auténtica delicia: ?¡huele a rosas!?, exclamó complacida. Después de muchas experiencias similares, Penfíeld empezó a dibujar la anatomía funcional del cerebro humano, señalando los núcleos nerviosos desde donde se gobiernan las más diversas actividades.  Pero, ¿quién gobierna? ¿De dónde salen las órdenes? Poco antes de morir, Penfield escribió: ?¡La mente estimula puntos precisos del cerebro, como el cirujano con su escalpelo… el cerebro es un ordenador y la mente, su programador!? Nunca se ha podido aclarar qué es la mente. ¿Se trata de un principio inmaterial, una energía esotérica que viene de una fuente exterior, como creía Penfield? ¿Es sólo una más de las muchas y desconocidas funciones del cerebro humano? ¿Es una creación personal, que adquiere vida propia a partir de cierto momento?  No sabemos. Lo que sí sabemos es que cuanto más se utiliza una parte del cerebro, más se desarrolla.  No es casual que, en el ?homúnculo de Penfield?, las partes del cuerpo que más se utilizan, como las manos y la boca, tengan las mayores proyecciones cerebrales.  Es cierto que todos nuestros actos, pensamientos, conducta, sentimientos, responden a la actividad de unas diminutas células cerebrales. Pero resulta mucho más importante saber que, en recorrido inverso, nuestros sentimientos y pensamientos influyen y modifican esas mismas células.
               
El premio Nobel español Santiago Ramón y Cajal, primer científico en describir las neuronas, demostró que sus terminaciones o dendritas se desarrollan más o menos según la estimulación y la actividad del organismo.  Auténticos cables vivos, las neuronas se organizan en complicadas redes de intercomunicación, que codifican y responden a todas nuestras experiencias. Ya el mero hecho de estar leyendo este artículo aumenta el metabolismo en algún lugar del cerebro, y está haciendo ramificarse a algunas dendritas, que buscan a otras en un estado parecido.  Si de repente tiene usted la impresión de comprender algo nuevo, es que sus dendritas acaban de encontrarse. Este es el primer proceso psicosomático: la modificación de la estructura física neuronal como efecto de una experiencia mental.  Cómo se produce, es un misterio. Pero el fenómeno parece dar la razón a Cajal cuando dijo: ?¡Toda persona, si se lo propone, puede ser el arquitecto de su propio cerebro!?
               
Todo el funcionamiento corporal está regulado y dirigido desde el cerebro: desde el sueño a la tensión arterial, pasando por la secreción de hormonas y la digestión de la comida. Un órgano diminuto, el hipotálamo, es la estrella de este mecanismo de regulación. Pero no está solo.  Por arriba, recibe conexiones del sistema límbico, responsable de la experiencia emocional.  De más arriba aún, los dos reciben instrucciones de la superevolucionada corteza cerebral, donde reside el poder de pensar y de ser consciente de sí mismo.
               
La salud y el bienestar sólo son posibles si estos tres sistemas se entienden y se ajustan entre sí, y, sobre todo, si no se dedican a desequilibrarse mutuamente. Un pensamiento mantenido con persistencia, el recuerdo de un agravio, por ejemplo, influye en el sistema límbico, que producirá un sentimiento de cólera sorda. Y, muy coherentemente, a través del hipotálamo, el mismo sistema límbico preparará al cuerpo para entrar en combate. Por eso, mucha gente tranquilamente sentada en una mesa de despacho, puede estar, en realidad, sobrecargando su organismo. Cantidad de hipertensiones, lesiones cardiacas y problemas musculares se fraguan así.

Este salto de los pensamientos y emociones a las funciones orgánicas constituye el segundo proceso psicosomático. Encontramos un buen ejemplo de ello en el estrés. Una vez que una situación ha quedado registrada como experiencia estresante, los efectos subsecuentes alteran en cadena todo el organismo, a través de dos sistemas que salen del hipotálamo: el nervioso autónomo o neurovegetativo, de acción muy rápida, y el neuroendocrino, algo más lento, pero de efectos más sostenidos. El primero es responsable de todos los movimientos internos, desde la dilatación de las pupilas hasta los latidos del corazón, pasando por las contracciones del intestino, la vasoconstricción de las arterias y mil funciones automáticas más que mantienen nuestro cuerpo funcionando. El segundo se encarga de la secreción de hormonas, primero en la glándula directora general, la hipófisis, y, a partir de allí, en todos los demás órganos endocrinos. El sistema neurovegetativo es el que hace que nos pongamos colorados o pálidos de emoción, o que nos entren palpitaciones.  El neuroendocrino es el que corta la regla y disminuye la libido en períodos de estrés y de depresión, por poner uno sólo de los muchos ejemplos posibles.

Mente y hormonas: sus relaciones a la luz de una nueva ciencia

               
La psiconeuroendocrinología, una nueva ciencia que estudia las relaciones entre los procesos mentales y las secreciones hormonales, está descubriendo cosas tan interesantes como el mecanismo que lleva a jóvenes ilusionadas por tener un cuerpo esbelto a padecer anorexia nerviosa, o la manera en que el estrés aumenta la vulnerabilidad a toda clase de enfermedades.

Pero las investigaciones psicosomáticas más sorprendentes van de la mano de la psiconeuroinmunología, que estudia los efectos de la mente en el sistema inmunitario, la red interna que mantiene la integridad del organismo. Este sistema detiene y destruye los microbios que entran desde el exterior, evitando así que produzcan enfermedades infecciosas, pero también vigila las células propias. De manera ocasional, en cualquier parte del cuerpo, por razones muy diversas, siempre hay alguna célula que se divide de manera aberrante, produciendo células anormales, que pueden llegar a ser cancerosas. El sistema inmunitario está al tanto, y si todo funciona bien, interviene inmediatamente, eliminando esas células atípicas. La gran sensibilidad al estrés de este sistema autodefensivo explica cosas tan extraordinarias como, por ejemplo, que sea mucho más fácil resfriarse cuando uno está triste o preocupado que cuando está en perfecta armonía psíquica.

En un reciente experimento norteamericano, un grupo de estudiantes de odontología permitió que se les hiciera una pequeña herida en el brazo, con un instrumento automático milimetrado para hacer siempre un corte de la misma longitud y profundidad.  Pues bien, la cicatrización de la herida tardó un 40% más de tiempo cuando el corte se hizo en periodos de exámenes que cuando se hizo en épocas de calma y relax.
               
Las células principales del sistema inmunitario, los linfocitos, tienen una pared de estructura muy parecida a una de las neuronas. Ambas son las únicas células del cuerpo capaces de almacenar información y de actuar consecuentemente, o sea, de aprender. Las más avanzadas investigaciones psicosomáticas sobre la actividad eléctrica y magnética de estas células nos están permitiendo ya elaborar hipótesis que parecen de ciencia-ficción: nuestra mente crea un campo electromagnético que hace vibrar a su ritmo a las estructuras dotadas de receptores para sintonizarlo.
                                 
Para terminar, no debemos pensar que estas relaciones psicosomáticas son siempre automáticas e impersonales. El cerebro utiliza todo el cuerpo como vía de expresión y comunicación. Cuando algo importante se crea mentalmente, una fuerza interior parece forzar su manifestación externa. Si no conseguimos expresarle con palabras, o con nuestra conducta, o a través de una obra de arte, puede que no nos quede más camino que el lenguaje de la enfermedad.

El efecto placebo (y nocebo)

                  En casi todas las investigaciones sobre la bondad de un nuevo fármaco es costumbre dar a un grupo de enfermos, llamado control, una sustancia inactiva o placebo, que puede ser, por ejemplo, miga de pan o pasta de almidón.  Lo sorprendente es que casi siempre se dan curaciones en este grupo, en ocasiones hasta del 30 o 40%.  Es el llamado “efecto placebo”, una curación que sucede sólo porque el enfermo cree que tiene que ocurrir. Pero las enfermedades imaginarias no son las únicas que responden a este efecto. Mucha gente se cura las verrugas,

Por ejemplo, untándolas con saliva o arrojando piedras por encima del hombro. En el extremo opuesto, está el “efecto nocebo”, reacciones negativas producidas por una sustancia inerte o por el condicionamiento o asociación automática de determinado estado, no terapéutico en sí mismo, con otro que sí lo es.           

Que estos efectos placebo y nocebo no tienen necesariamente que ver con la voluntad del sujeto, fue demostrado por Ader, el padre de la psiconeuroinmunologia, hace ya casi 25 años (ver dibujo). Dio a beber a unas ratas agua edulcorada, a la que se había añadido ciclofosfamida, un medicamento anticanceroso que induce molestias digestivas y además disminuye la respuesta inmunitaria. Cuando se recuperaron, volvió a poner agua edulcorada a las mismas ratas, esta vez sin ciclofosfamida.

Naturalmente, los animales no querían beber, pero al cabo de un tiempo lo hacían obligados por la sed. Aunque el agua era inocua, las ratas volvían a tener diarrea y vómitos y, mucho más interesante, su respuesta inmunológica se deprimió otra vez.
 
http://perso.wanadoo.es/jupin/filosofia/psicosomatica.html

Fragmento Merleau-Ponty

De: Alias de MSNoleMEW  (Mensaje original) Enviado: 21/05/2004 12:14

MAURICE MERLEAU-PONTY
Fenomenología de la percepción

Prólogo

¿Qué es la fenomenología? Parecerá extraño que todavía haya de plantearse esta cuestión medio siglo después de los primeros trabajos de Husserl. Sin embargo, está lejos de haberse resuelto.
La fenomenología es el estudio de las esencias, y todos los problemas, según ella, se reducen a definir esencias: esencia de la percepción, esencia de la conciencia, por ejemplo. Pero la fenomenología es también una filosofía que vuelve a colocar las esencias en la existencia y considera que no se puede comprender al hombre y al mundo sino a partir de su ?facticidad?. Es una filosofía trascendental que pone en suspenso, para comprenderlas, las afirmaciones de la actitud natural, pero es también una filosofía para la cual el mundo está siempre ?ya ahí?, antes de la reflexión, como una presencia inalienable, y todo cuyo esfuerzo se encamina a recobrar este contacto ingenuo con el mundo para darle de una buena vez estatuto filosófico. Es el ambicionar una filosofía que sea una ?ciencia rigurosa?, pero también un dar cuenta del espacio, del tiempo y del mundo ?vividos?. Es el intento de hacer una descripción directa de nuestra experiencia tal cual es, y sin ninguna consideración de su génesis psicológica y de las explicaciones causales que el especialista, el historiador o el sociólogo puedan dar; y, sin embargo Husserl, en sus últimos trabajos, habla de una ?fenomenología genética?, e incluso de una ?fenomenología constructiva?. ¿Se pretenderá cancelar estas contradicciones distinguiendo entre la fenomenología de Husserl y la de Heidegger? Pero todo Ser y Tiempo ha surgido de una observación de Husserl y no es en suma sino una explicitación del concepto natural del mundo o del mundo de la vida que Husserl, hacia el fin de su vida, daba por tema primero de la fenomenología, de tal manera que la contradicción reaparece en la filosofía del mismo Husserl. Un lector impaciente renunciará a abarcar una doctrina que lo ha dicho todo y se preguntará si una filosofía que no acaba de definirse merece todo el ruido que se hace en torno suyo y si no se trata más bien de un mito y de una moda.
Incluso si fuera así, quedaría todavía por explicar el prestigio de este mito y el origen de esta moda, y la seriedad filosófica traduciría esta situación diciendo que la fenomenología se practica y reconoce como una manera o estilo, que existe como movimiento, antes de haber llegado a una total conciencia filosófica. Está en camino desde hace mucho tiempo, sus discípulos la encuentran por todas partes, en Hegel y en Kierkegaard desde luego, pero también en Marx, en Nietzsche, en Freud. Un comentario filológico de los textos no daría ningún resultado: no encontramos en los textos sino lo que ahí hemos puesto, y si alguna historia ha requerido nuestra interpretación, ha sido sin duda la historia de la filosofía. En nosotros mismos encontraremos la unidad de la fenomenología y su verdadero sentido. No se trata tanto de acumular citas cuanto de fijar y objetivar esta fenomenología nuestra que permite, leyendo a Husserl o a Heidegger, que a muchos de nuestros contemporáneos les parezca no tanto encontrarse con una nueva filosofía, sino reconocer la que esperaban. La fenomenología sólo es accesible por medio de un método fenomenológico. Intentemos, pues, anudar deliberadamente los famosos temas fenomenológicos tal como se han anudado espontáneamente en la vida. Tal vez comprenderemos entonces por qué la fenomenología ha permanecido durante tanto tiempo en un estado de incipiencia, de problema y de anhelo.
Se trata de describir y no de explicar o analizar. Esta primera consigna que Husserl dio a la incipiente fenomenología de ser una ?psicología descriptiva? o de volver ?a las cosas mismas?, es ante todo la desaprobación de la ciencia. Yo no soy el resultado o entrecruzamiento de las múltiples causalidades que determinan mi cuerpo o mi ?psiquismo?, no puedo pensarme como una parte del mundo, como un simple objeto de la psicología y de la sociología, ni cerrar sobre mí el universo de la ciencia. Todo lo que sé del mundo, aun científicamente, lo sé a partir de una perspectiva mía o de una experiencia del mundo sin la cual los símbolos de la ciencia no querrían decir nada. Todo el universo de la ciencia está construido sobre el mundo vivido y si queremos pensar en la ciencia misma con rigor y apreciar exactamente su sentido y su alcance, nos es menester despertar ante todo esta experiencia del mundo de la que la ciencia es la expresión segunda. La ciencia no tiene y no tendrá jamás el mismo sentido de ser que el mundo percibido, por la simple razón de que es una explicación o determinación del mismo. No soy un ?ser vivo? o siquiera un ?hombre? o incluso ?una conciencia?, con todos los caracteres que la zoología, la anatomía social o la psicología inductiva reconocen a estos productos de la naturaleza o de la historia, soy la fuente absoluta, mi existencia no proviene de mis antecedentes, de mi ambiente físico y social, sino que va hacia ellos y los sostiene, pues soy yo quien hago ser para mí (y, por ende, ser en el único sentido que la palabra puede tener para mí) esta tradición que elijo reasumir o este horizonte cuya distancia en relación conmigo mismo se evaporaría, puesto que no le pertenece en propiedad si no estuviera yo allí para recorrerla con la mirada. Las perspectivas científicas, según las cuales soy un momento del mundo, son siempre ingenuas e hipócritas, puesto que sobrentienden, sin mencionarla, esta otra perspectiva, la de la conciencia, por la que de inmediato se dispone de un mundo en torno mío y comienza a existir para mí. Volver a las cosas mismas, es volver a este mundo anterior al conocimiento y del que el conocimiento habla siempre, y frente al cual toda determinación científica es abstracta, significativa y dependiente, como la geografía con relación al paisaje en que hemos aprendido por vez primera qué es una selva, una pradera o un río.

Este movimiento es absolutamente distinto del retorno idealista a la conciencia, y la exigencia de una descripción pura excluye tanto el procedimiento del análisis reflexivo cuanto el de la explicación científica. Descartes, y sobre todo Kant, han desligado el sujeto o la conciencia al hacer ver que yo no podría aprehender ninguna cosa como existente si ante todo no me experimento como existente en el acto de aprehenderla; han hecho aparecer la conciencia, la absoluta certidumbre de mí mismo para mí mismo, como la condición sin la cual no habría nada y el acto de enlace como el fundamento de lo enlazado. Sin duda, el acto de enlace no es nada sin el espectáculo del mundo que enlaza; la unidad de la conciencia, en Kant, es exactamente contemporánea de la unidad del mundo, y en Descartes la duda metódica no nos hace perder nada, puesto que el mundo entero, por lo menos a título de experiencia nuestra, es reintegrado en el cogito, cierto con él, y afectado solamente por el signo: ?pensamiento de??. Pero las relaciones del sujeto y del mundo no son rigurosamente bilaterales; si lo fueran, la certidumbre del mundo sería, en Descartes, dada a la vez que la del cogito y Kant no hablaría de ?inversión copernicana?. El análisis reflexivo, partiendo de nuestra experiencia del mundo, remonta hacia el sujeto como hacia una condición de posibilidad que es distinta de ella y hace ver la síntesis universal como aquello sin lo cual no habría mundo. En esta medida, cesa de adherir a nuestra experiencia, y sustituye el dar cuenta por una reconstrucción. Por ello se comprende que Husserl haya podido reprochar a Kant un ?psicologismo de las facultades del alma? y oponer a un análisis noético que hace reposar al mundo en la actividad sintética del sujeto, su reflexión noemática que permanece en el objeto y explicita su unidad primordial en vez de engendrarla.

El mundo está ahí antes de cualquier análisis que yo pueda hacer de él y sería artificial hacerlo derivar de una serie de síntesis que enlazarían las sensaciones y las perspectivas del objeto, mientras que unas y otras son justamente productos del análisis y no deben ser realizadas antes que él. El análisis reflexivo cree recorrer en sentido inverso el camino de una constitución previa y alcanzar en el ?hombre interior?, como dice San Agustín, un poder constituyente que siempre ha sido suyo. De este modo la reflexión se desborda a sí misma y se emplaza en una subjetividad invulnerable, más acá del ser y del tiempo. Pero ello es una ingenuidad o, si se prefiere, una reflexión incompleta que pierde conciencia de su propio comienzo. He comenzado a reflexionar, mi reflexión es reflexión sobre algo irreflexivo, no puede ignorarse a sí misma como acontecimiento, y por ello aparece como una verdadera creación, como un cambio de estructura de la conciencia y le compete reconocer más acá de sus propias operaciones el mundo que es dado al sujeto porque el sujeto es dado a sí mismo. Lo real hay que describirlo, y no construirlo o constituirlo. Esto quiere decir que no puedo asimilar la percepción a síntesis que son del orden del juicio, de los actos o de la predicación. En todo momento mi campo perceptivo está lleno de reflejos, de crujidos, de impresiones táctiles fugaces que no soy capaz de enlazar precisamente al contexto percibido y que, sin embargo, coloco desde luego, en el mundo, sin confundirlos jamás con mis ensueños. En todo instante también sueño en torno a las cosas, imagino objetos o personas cuya presencia aquí no es incompatible con el contexto, y que, sin embargo, no se mezclan con el mundo, están ante el mundo, en el teatro de lo imaginario. Si la realidad de mi percepción no estuviera fundada sino en la coherencia intrínseca de las ?representaciones?, tendría que ser siempre vacilante, y, entregada a mis conjeturas probables, tendría en todo momento que deshacer síntesis ilusorias y reintegrar en lo real fenómenos aberrantes que primeramente habría excluido. Pero no hay nada de esto. Lo real es un tejido sólido, no espera nuestros juicios para anexarse los fenómenos más sorprendentes, ni para rechazar nuestras imaginaciones más verosímiles. La percepción no es una ciencia del mundo, no es ni siquiera un acto, una toma de posición deliberada, sino que es el fondo sobre el que todos los actos se destacan y está presupuesta por ellos. El mundo no es un objeto del cual posea la ley de su constitución por intermedio de mi yo, es el medio natural y el campo de todos mis pensamientos y de todas mis percepciones explícitas. La verdad no ?habita? solamente en el ?hombre interior?, o mejor dicho, no hay hombre interior, el hombre es en el mundo, y es en el mundo donde se conoce. Cuando vuelvo en mí a partir del dogmatismo del sentido común o del dogmatismo de la ciencia, encuentro no un foco de verdad intrínseca, sino un sujeto destinado al mundo.

Con ello se hace visible el verdadero sentido de la célebre reducción fenomenológica. Sin duda no hay cuestión a la cual Husserl haya dedicado más tiempo en comprenderse a sí mismo, cuestión alguna sobre la cual haya vuelto más a menudo, puesto que la ?problemática de la reducción? ocupa en los inéditos un lugar importante. Durante mucho tiempo, y hasta en los textos recientes, la reducción es presentada como el retorno a una conciencia trascendental ante la cual el mundo se despliega en una transparencia absoluta, animado de punta a cabo por una serie de apercepciones que el filósofo se encargaría de reconstituir a partir de su resultado. Así, mi sensación de rojo es apercibida como manifestación de cierto rojo sentido, éste como manifestación de una superficie roja, ésta como manifestación de un cartón rojo, y éste, finalmente, como manifestación o escorzo de una cosa roja, de este libro. Sería, pues, la aprehensión de cierta hyle (materia) como significando un fenómeno de grado superior, la donación de sentido, la operación activa de significación, la que definiría la conciencia, y el mundo no sería otra cosa sino la ?significación mundo?. La reducción fenomenológica sería idealista, en el sentido de un idealismo trascendental que trata al mundo como una unidad de valor indiviso entre Pablo y Pedro, en la cual sus perspectivas se recubren, y que comunica la ?conciencia de Pedro? con la ?conciencia de Pablo?, puesto que la percepción del mundo ?por Pedro? no es asunto de Pedro, ni la percepción del mundo ?por Pablo? asunto de Pablo, sino que es en cada uno de ellos asunto de conciencias prepersonales cuya comunicación no es problema, puesto que es exigida por la definición misma de la conciencia, del sentido o de la verdad. En tanto que yo soy conciencia, es decir, en tanto que algo tiene sentido para mí, yo no estoy ni aquí, ni allá, ni soy Pedro, ni Pablo, no me distingo en nada de ?otra? conciencia, puesto que somos todos presencias inmediatas al mundo y este mundo es, por definición, único, siendo el sistema de las verdades. Un idealismo trascendental consecuente despoja al mundo de su opacidad y su trascendencia. El mundo es aquello idéntico que nos representamos, no como hombres o como sujetos empíricos, sino en tanto somos todos una única luz y participamos en lo uno sin dividirlo. El análisis reflexivo ignora el problema del otro, así como el problema del mundo, porque hace aparecer en mí, con el primer fulgor de la conciencia, el poder de ir a una verdad universal de derecho, y el otro, carente también de ecceidad, sin lugar y sin cuerpo, hace que el otro y el ego sean uno y el mismo en el mundo verdadero, lazo de los espíritus. No hay dificultad en comprender cómo yo puedo pensar al otro, puesto que yo y, en consecuencia, el otro no están apresados en el tejido de los fenómenos y valen más bien que existen. Nada hay oculto detrás de esos rostros o de esos gestos, ningún paisaje es inaccesible para mí, sino sólo un poco de sombra que no está ahí, sino por la luz. Para Husserl, por el contrario, es bien sabido que hay un problema del otro y el alter ego es una paradoja. Si el otro es realmente para sí, más allá de su ser para mí, y si somos uno para el otro, y no uno y el otro para Dios, es menester que aparezcamos uno para el otro, es menester que haya un exterior y que yo lo tenga, y que haya a más de la perspectiva del para-sí ?mi perspectiva sobre mí mismo y la perspectiva del otro sobre sí mismo? una perspectiva del para-el-otro ?mi perspectiva sobre el otro y la perspectiva del otro sobre mí?. Desde luego, estas dos perspectivas, en cada uno de nosotros, no pueden simplemente yuxtaponerse, porque entonces no sería a mí a quien el otro vería y no sería él a quien yo vería. Es preciso que yo sea mi exterior, y que el cuerpo del otro sea él mismo. Esta paradoja y esta dialéctica del ego y del alter no son posibles más que si el ego y el alter ego están definidos por su situación y no están liberados de toda inherencia, es decir, si la filosofía no se termina con el retorno al yo, y si descubro por la reflexión no sólo mi presencia ante mí mismo, sino también la posibilidad de un ?espectador ajeno?, es decir, si, en el momento mismo en que tengo la vivencia de mi existencia, y aun en este punto extremo de la reflexión, me falta esa densidad absoluta que me haría salir del tiempo y descubro en mí una especie de debilidad interna que me impide ser absolutamente individuo y me expone a la mirada de los otros como hombre entre los hombres o por lo menos como una conciencia entre las conciencias. Hasta hoy el cogito devaluaba la percepción del otro, me enseñaba que el yo no es accesible sino a sí mismo, puesto que me definía por el pensamiento que tengo de mí mismo y puesto que evidentemente sólo yo puedo tenerlo, por lo menos en este sentido último. Para que el otro no sea una palabra hueca, es menester que mi existencia no se reduzca nunca a la conciencia que tengo de existir, sino que envuelva también la conciencia que se puede tener de ella y, en consecuencia también mi encarnación en una naturaleza y la posibilidad por lo menos de una situación histórica. El cogito tiene que descubrirme en situación, y sólo bajo esta condición la subjetividad trascendental podrá, como dice Husserl, ser una intersubjetividad. Como ego meditante, puedo muy bien distinguir de mí mismo el mundo y las cosas, puesto que desde luego no existo a la manera de las cosas. Debo incluso separar de mí mismo mi cuerpo comprendido como cosas entre las cosas, como una suma de procesos físico-químicos. Pero la cogitatio que así descubro, si bien no tiene lugar en el tiempo y en el espacio objetivos, no carece de localización en el mundo fenomenológico. El mundo que distinguía de sí mismo como suma de cosas o de procesos enlazados por relaciones de causalidad, lo redescubro ?en mí? como el horizonte permanente de todas mis cogitationes y como una dimensión en relación con la cual no dejo nunca de situarme. El verdadero cogito no define la existencia del sujeto por el pensamiento que tiene de existir, no convierte la certidumbre del mundo en certidumbre del pensamiento del mundo y no sustituye, finalmente, el mundo mismo por la significación mundo. Reconoce, por el contrario, mi pensamiento mismo con un hecho inalienable y elimina toda especie de idealismo al descubrirme como ?ser en el mundo?.
Porque somos de punta a cabo referencia al mundo, la única manera de concebirla para nosotros es suspender este movimiento, rehusarle nuestra complicidad (contemplarlo sin tomar parte, dice frecuentemente Husserl), o aun ponerlo fuera de juego. No quiere decir esto que se renuncie a las certidumbres del sentido común y de la actitud natural ?que son, por el contrario, el tema constante de la filosofía?, sino que, justamente como presupuestos de todo pensamiento, ?van de suyo?, pasan inadvertidos y para despertarlos, para hacerlos aparecer, tenemos que abstenernos de ellos por un momento. La mejor fórmula de la reducción es, sin duda, la que ha dado Eugen Fink, asistente de Husserl, cuando habla de una ?perplejidad? ante el mundo. La reflexión no se retira del mundo hacia la unidad de la conciencia como fundamento del mundo, sino que toma su distancia para ver brotar las trascendencias, distiende los hilos intencionales que nos ligan al mundo para hacerlos aparecer, y sólo es conciencia del mundo porque lo revela como extraño y paradójico. Lo trascendental de Husserl no es lo trascendental de Kant, y Husserl reprocha a la filosofía kantiana ser una filosofía ?mundana?, puesto que utiliza nuestra referencia al mundo, que es motor de la deducción trascendental, y hace al mundo inmanente al sujeto, en vez de quedarse perpleja ante él y de concebir al sujeto como trascendencia hacia el mundo. Todas las confusiones entre Husserl y sus intérpretes, con los ?disidentes? existenciales y finalmente consigo mismo, vienen de que, justo para ver el mundo y aprehenderlo como paradoja, es preciso romper nuestra familiaridad con él, y que esta ruptura no puede enseñarnos sino el surgimiento inmotivado del mundo. La mayor enseñanza de la reducción es la imposibilidad de una reducción completa. De ahí que Husserl se interrogue siempre de nuevo sobre la posibilidad de la reducción. Si fuéramos el espíritu absoluto, la reducción no sería problemática. Pero puesto que, por lo contrario, somos en el mundo, puesto que aun nuestras reflexiones tienen su lugar en el flujo temporal que intentan apresar (puesto que ellas mismas fluyen, como dice Husserl), no hay pensamiento que abarque todo nuestro pensamiento. El filósofo, dicen también los inéditos, es un principiante permanente. Ello quiere decir que nada da por adquirido de lo que los hombres o los científicos creen saber. Ello quiere decir también que la filosofía misma no debe tenerse por adquirida en lo que haya podido decir de verdadero, sino que es una experiencia siempre en renovación de su propio comienzo, y que consiste por entero en descubrir este comienzo, y finalmente que la reflexión radical es consciente de su propia dependencia con relación a una vida irreflexiva que forma su situación inicial, constante y final. Lejos de ser, como se ha creído, la fórmula de una filosofía idealista, la reducción fenomenológica lo es de una filosofía existencial: el ser-en-el-mundo de Heidegger no aparece sino sobre el fondo de la reducción fenomenológica.

Una confusión del mismo género enturbia la noción de ?esencias? en Husserl. Toda reducción, dice Husserl, a la vez que trascendental, es necesariamente eidética. Ello quiere decir que no podemos someter a la mirada filosófica nuestra percepción del mundo sin dejar de formar unidad con esta tesis del mundo, con este interés por el mundo que nos define, sin retroceder más acá de nuestro compromiso para hacerlo aparecer como espectáculo, sin pasar del hecho de nuestra existencia a la naturaleza de nuestra existencia, del Ser-ahí a la esencia. Pero es claro que la esencia no es aquí el fin, es un medio, y que nuestro compromiso efectivo en el mundo es justo lo que importa comprender y traer a concepto y lo que polariza todas nuestras fijaciones conceptuales. La necesidad de pasar por las esencias no significa que la filosofía las tome por objeto, sino, por el contrario, que nuestra experiencia está demasiado estrechamente apresada en el mundo para conocerse como tal en el momento en que a él se lanza, y que tiene necesidad del campo de idealidad para conocer y conquistar su facticidad. La Escuela de Viena, como es bien sabido, admite de una vez por todas que no podemos tener relación sino con significaciones. La ?conciencia?, por ejemplo, no es para la Escuela de Viena aquello que somos, sino que es una significación tardía y complicada que debemos usar con prudencia y después de haber explicitado las numerosas significaciones que han contribuido a determinarla en el curso de la evolución semántica de la palabra. Este positivismo lógico está en las antípodas del pensamiento de Husserl. Cualesquiera que hayan sido los deslizamientos de sentido que al fin y al cabo hayan terminado por darnos la palabra y el concepto de conciencia como adquisición del lenguaje, disponemos de un medio de acceso directo hacia aquello que designa, tenemos la experiencia de nosotros mismos, de esta conciencia que somos; con esta experiencia se miden todas las significaciones del lenguaje y es esta experiencia la que permite que el lenguaje quiera decir algo para nosotros. ?Esta experiencia (?) muda todavía es la que se intenta traer a la expresión pura de su propio sentido?. Las esencias de Husserl deben arrastrar consigo todas las relaciones vivientes de la experiencia, como la red trae del fondo del mar los palpitantes peces y las algas. No hay, pues, que decir con J. Wahl que ?Husserl separa las esencias de la existencia?. Las esencias separadas son las del lenguaje. Es función del lenguaje hacer existir las esencias en una separación que, a decir verdad, no es más que aparente, puesto que por ella reposan todavía sobre la vida antepredicativa de la conciencia. En el silencio de la conciencia originaria, vemos aparecer no sólo lo que quieren decir las palabras, sino más aún, lo que quieren decir las cosas, el núcleo de significación primaria en torno del cual se organizan los actos de denominación y de expresión.
Buscar la esencia de la conciencia no será, pues, desplegar la significación de la palabra conciencia y huir de la existencia hacia el universo de las cosas dichas, sino encontrar esta presencia efectiva de mí ante mí, el hecho de mi conciencia, que es justamente lo que quieren decir al fin y al cabo la palabra y el concepto de conciencia. Buscar la esencia del mundo, no es buscar lo que es en idea, una vez que lo hemos reducido a tema de discurso, sino buscar lo que es de hecho para nosotros antes de toda tematización. El sensualismo ?reduce? el mundo al observar que, después de todo, no tenemos sino estados de nosotros mismos. El idealismo trascendental ?reduce? también el mundo, puesto que, si lo hace evidente, es a título de pensamiento o conciencia de mundo y como simple correlato de nuestro conocimiento, de tal suerte que tórnase inmanente a la conciencia, y la aseidad de las cosas es suprimida por ello. La reducción eidética es, por el contrario, la resolución de hacer aparecer el mundo tal cual es, antes de todo retorno a nosotros mismos, es el deseo de igualar la reflexión con la vida irreflexiva de la conciencia. Apunto a un mundo y lo percibo. Si dijera con el sensualismo que no hay ahí sino ?estados de conciencia? y si procurara distinguir mis percepciones de mis sueños por ?criterios?, frustraría el fenómeno mundo. Porque si puedo hablar de ?sueños? y de ?realidad?, interrogarme sobre la distinción de lo imaginario y de lo real, y poner en duda ?lo real?, es debido a que esta distinción está ya hecha por mí antes del análisis, a que tengo una experiencia de lo real tanto como de lo imaginario, y el problema consiste entonces, no tanto en investigar cómo el pensamiento crítico puede darse equivalentes secundarios de esta distinción, sino explicitar nuestro saber primordial de lo ?real?, y describir la percepción del mundo como lo que funda para siempre nuestra idea de la verdad. No hay pues que preguntarse si percibimos verdaderamente un mundo, sino decir por el contrario: el mundo es aquello que percibimos. Mas en general, no hay que preguntarse si nuestras evidencias son verdades, o si, por un vicio de nuestro espíritu, lo que es evidente para nosotros no sería ilusorio con relación a una verdad en sí: porque si hablamos de ilusión, es porque hemos reconocido ilusiones, y no hemos podido hacerlo sino a nombre de alguna percepción que, en el mismo instante, se afirmaba como verdadera, de tal manera que la duda o el temor de engañarse afirma a la vez nuestro poder de desvelar el error y no sería, pues, capaz de desarraigarnos de la verdad. Somos en la verdad y la evidencia es ?la experiencia de la verdad?. Buscar la esencia de la percepción es declarar que la percepción no es presumiblemente verdadera, sino que está determinada para nosotros como el acceso a la verdad. Si ahora quisiera, con el idealismo, fundar esta evidencia de hecho, esta creencia irresistible, sobre una evidencia absoluta, es decir, sobre una absoluta claridad de mis pensamientos para mí, si quisiera reencontrar en mí un pensamiento naturante que constituyese el armazón del mundo o la aclarara de punta a cabo, sería una vez más infiel a mi experiencia del mundo y buscaría lo que la hace posible en vez de buscar lo que es. La evidencia de la percepción no es el pensamiento adecuado o la evidencia apodíctica. El mundo no es lo que pienso, sino lo que vivo, estoy abierto al mundo, comunico indisputablemente con él, pero no lo poseo, es inagotable. ?Hay un mundo? o más bien ?hay el mundo?, de esta tesis constante de mi vida no puedo dar enteramente razón. Esta facticidad del mundo es lo que constituye lo mundano, como la facticidad del cogito no es en él una imperfección, sino, por el contrario, lo que me da la certidumbre de mi existencia. El método eidético es un método de positivismo fenomenológico que funda lo posible sobre lo real.
Ahora podemos tratar de la idea de intencionalidad, tan frecuentemente invocada como descubrimiento principal de la fenomenología, mientras que no es comprensible más que por la reducción. ?Toda conciencia es conciencia de algo?, esto no es nuevo. Kant ha mostrado, en la Refutación del idealismo, que la percepción interior es imposible sin la percepción exterior, que el mundo, como conexión de fenómenos, está anticipado en la conciencia de mi unidad, es para mí el medio de realizarme como conciencia. Lo que distingue a la intencionalidad de la referencia kantiana a un objeto posible, es que la unidad del mundo, antes de ser puesta por el conocimiento y en un acto de identificación expresa, es vivida como ya hecha o ya ahí. Kant mismo ha mostrado en la Crítica del juicio que hay una unidad de la imaginación y del entendimiento y una unidad de los sujetos antes del objeto y que en la vivencia de lo bello, por ejemplo, experimento una concordancia de lo sensible y del concepto, de mí y del otro, que es sin concepto. Aquí el sujeto no es ya el pensador universal de un sistema de objetos rigurosamente ligados, la potencia ponente que somete lo múltiple a la ley del entendimiento, si es que debe formar un mundo ?él se descubre y se gusta como una naturaleza espontáneamente conforme a la ley del entendimiento. Pero si hay una naturaleza del sujeto, entonces el arte escondido de la imaginación debe condicionar la actividad categorial, y no es sólo el juicio estético, sino también el conocimiento el que reposa en él, es él quien funda la unidad de la conciencia y de las conciencias. Husserl resume la Crítica del juicio cuando habla de una teleología de la conciencia. No se trata de doblar la conciencia humana con un pensamiento absoluto que, desde afuera, le asignaría sus fines. Se trata de reconocer la conciencia misma como proyecto del mundo, abocada a un mundo que ni abarca ni posee, pero hacia el cual no deja nunca de dirigirse? y el mundo como este individuo preobjetivo cuya unidad imperiosa prescribe su fin al conocimiento. Por ello Husserl distingue la intencionalidad del acto, que es la de nuestros juicios y de nuestras tomas voluntarias de posición, única de que ha hablado la Crítica de la razón pura, y la intencionalidad operante (fungierende Intentionalität), que constituye la unidad natural y antepredicativa del mundo y de nuestra vida, que aparece en nuestros deseos, nuestras estimaciones, nuestro paisaje, más claramente que en el conocimiento objetivo, y que ofrece el texto del que nuestros conocimientos intentan ser la traducción en lenguaje exacto. La referencia al mundo, tal cual se pronuncia infatigablemente en nosotros, no es nada que pueda ser hecho más claro por un análisis: la filosofía no puede sino colocarla bajo nuestra mirada, ofrecerla a nuestras comprobaciones.
Con esta noción ampliada de intencionalidad, la ?comprensión? fenomenológica se distingue de la ?intelección? clásica, que está restringida a las ?verdaderas e inmutables naturalezas?, y la fenomenología puede llegar a ser una fenomenología de la génesis. Se trate de una cosa percibida, de un acontecimiento histórico o de una doctrina, ?comprender? es reasumir la intención total ?no sólo lo que son para la representación las ?propiedades? de la cosa percibida, el polvo de los ?hechos históricos?, las ?ideas? introducidas por la doctrina?, sino la manera única de existir que se expresa en las propiedades del guijarro, del vaso o del pedazo de cera, en todos los hechos de una revolución, en todos los pensamientos de un filósofo. En toda civilización se trata de dar con la idea en sentido hegeliano, es decir, no con una ley de tipo físico-matemático, accesible al pensamiento objetivo, sino con la fórmula de un comportamiento único frente al otro, a la naturaleza, al tiempo y a la muerte, una determinada manera de dar forma al mundo que el historiador debe ser capaz de recuperar y de asumir. Éstas son las dimensiones de la historia. En relación con ellas, no hay palabra o gestos humanos, inclusive los habituales o distraídos, que no tengan una significación. Creía haberme callado por fatiga, tal ministro creía no haber dicho sino una frase de circunstancias, y he aquí que mi silencio o su palabra adquieren un sentido, porque mi fatiga o el recurso a una fórmula hecha no son fortuitos, sino que expresan determinado desinterés y, por ende, una cierta toma de posición relativamente a la situación. En un acontecimiento visto de cerca, en el instante en que es vivido, todo parece ir al azar: la ambición de aquél, tal encuentro favorable, tal circunstancia local parecen ser decisivos. Pero los azares se compensan y he aquí que esta polvareda de hechos se aglomera, esboza una cierta manera de tomar posición relativamente a la situación humana, un acontecimiento del que se puede hablar y cuyos contornos son definidos. ¿Hay que comprender la historia a partir de la ideología o bien a partir de la política, de la religión o de la economía? ¿Hay que comprender una doctrina por su contenido manifiesto o bien por la psicología del autor y por los acontecimientos de su vida? Hay que comprender de todas las maneras a la vez, todo tiene sentido, y encontramos por debajo de todas las referencias la misma estructura de ser. Todas estas maneras de ver son ciertas a condición de que no se las aísle, de que se vaya hasta el fondo de la historia y se toque el núcleo único de significación existencial que se explicita en cada una de las perspectivas. Es verdad, como dice Marx, que la historia no camina con la cabeza, pero también es verdad que no piensa con los pies. O más bien, que no tenemos que ocuparnos ni de su ?cabeza? ni de sus ?pies?, sino de su cuerpo. Todas las explicaciones económicas y psicológicas de una doctrina son verdaderas, puesto que el pensador no piensa jamás sino a partir de lo que es. La reflexión sobre una doctrina no será total si no consigue unirse con la historia de la doctrina y con las explicaciones externas, y si no consigue recolocar las causas y el sentido de la doctrina en una estructura de existencia. Hay, como dice Husserl, una ?génesis del sentido? única que nos enseña, en último análisis, lo que la doctrina ?quiere decir?. Como la comprensión, la crítica deberá perseguirse en todos los planos y, desde luego, no podrá satisfacerse, para refutar una doctrina, con ligarla a tal accidente de la vida del autor: significa un más allá, y no hay accidente puro en la existencia ni en la coexistencia, puesto que una y otra asimilan los azares para hacer de ellos razón. Finalmente, así como es indivisible en el presente, la historia lo es en la sucesión. En relación con sus dimensiones fundamentales, todos los períodos históricos aparecen como manifestaciones de una existencia única o episodios de un único drama del que no sabemos si tendrá desenlace. Puesto que somos en el mundo estamos condenados al sentido, y no podemos hacer o decir nada que no asuma un nombre en la historia.
La más importante de las adquisiciones de la fenomenología consiste, sin duda, en haber unido el extremo subjetivismo y el extremo objetivismo en su noción de mundo o de racionalidad. La racionalidad es exactamente medida a las experiencias en las cuales se revela. Hay racionalidad, es decir, las perspectivas se recubren, las percepciones se confirman, aparece un sentido. Pero no debe ser puesta aparte, transformada en Espíritu absoluto o en mundo en sentido realista. El mundo fenomenológico no es el ser puro, sino el sentido que transparece en la intersección de mis experiencias y las del otro, por el engranaje de las unas en las otras, es pues inseparable de la subjetividad y de la intersubjetividad que integran su unidad por la reasunción de mis experiencias pasadas en mis experiencias presentes, de la experiencia del otro en la mía. Por vez primera la meditación del filósofo es asaz consciente para no realizar en el mundo y antes de ella sus propios resultados. El filósofo intenta pensar el mundo, al otro y a sí mismo, y concebir sus relaciones. Pero el ego meditante, el ?espectador imparcial? (uninteressierter Zuschauer) no se unen a una racionalidad ya dada, sino que se ?instauran? y la instauran por una iniciativa que no tiene su garantía en el ser y cuyo derecho reposa enteramente sobre el poder efectivo que nos da de asumir nuestra historia. El mundo fenomenológico no es la explicitación de un ser previo, sino la fundación del ser, la filosofía no es el reflejo de una verdad previa, sino, como el arte, la realización de una verdad. Se preguntará cómo esta realización es posible y si no encuentra en las cosas una razón preexistente. Pero el único logos que preexiste es el mundo mismo y la filosofía que le hace pasar a la existencia manifiesta no comienza por ser posible: es actual o real como el mundo de que forma parte, y ninguna hipótesis explicativa es más clara que el acto mismo por el cual reasumimos este mundo inacabado para intentar totalizarlo y pensarlo. La racionalidad no es un problema, no hay detrás de ella algo desconocido que tengamos que determinar deductivamente o probar inductivamente a partir de ella: asistimos en todo momento a este prodigio de la conexión de las experiencias y nadie mejor que nosotros sabe cómo se hace, puesto que somos este nudo de relaciones. El mundo y la razón no son problemáticos; digamos, si se quiere, que son misteriosos, pero este misterio los define, no podría intentarse disiparlo por alguna ?solución?, está más acá de las soluciones. La verdadera filosofía consiste en aprender de nuevo a ver el mundo, y en este sentido contar un cuento puede significar el mundo con tanta ?profundidad? como un tratado de filosofía. Nos hacemos cargo de nuestra suerte, nos hacemos responsables de nuestra historia por la reflexión, pero también por una decisión en que comprometemos nuestra vida, y en los dos casos se trata de un acto violento que se verifica al ejercitarse.
La fenomenología, como revelación del mundo, reposa sobre ella misma, o más aún, se funda a sí misma. Todos los conocimientos se apoyan sobre un ?suelo? de postulados y finalmente sobre nuestra comunicación con el mundo como primera instauración de la racionalidad. La filosofía como reflexión radical se priva en principio de este recurso. Como también ella es en la historia, utiliza ella también el mundo y la razón constituida. Será pues menester que se dirija a sí misma la interrogación que dirige a todos los conocimientos; se desdoblará, pues, indefinidamente; será, como dice Husserl, un diálogo o una meditación infinita, y en la medida misma en que permanece fiel a su intención, no sabrá nunca adónde va. El inacabamiento de la fenomenología y su cariz incoativo no son el signo de un fracaso, eran inevitables porque la fenomenología se prescribe como tarea revelar el misterio del mundo y el misterio de la razón. Si la fenomenología ha sido un movimiento antes de ser una doctrina o un sistema, ello no es un azar ni una impostura. Es laboriosa, como la obra de Balzac, de Proust, de Valéry o de Cézanne, por el mismo tipo de atención y de admiración, por la misma exigencia de conciencia, por la misma voluntad de aprehender el sentido del mundo o de la historia en su estado naciente. Se confunde desde este punto de vista con el esfuerzo del pensamiento moderno.

Merleau-Ponty: Fenomenología de la percepción

Goethe. Aforismos.

De: irichc  (Mensaje original) Enviado: 21/04/2004 18:31

La primera y última cosa que el genio necesita es amor a la verdad.

Compadezco a los hombres que se preocupan sólo por lo transitorio de las cosas y que se extravían en el estudio de lo perecedero, puesto que estamos aquí por un pequeño instante deberíamos hacer lo perecedero imperecedero en la medida de nuestras fuerzas.

El filósofo comete un gran error cuando pregunta por la causa y el efecto. Ambos constituyen el fenómeno indivisible.

Nadie mira al arco iris durante más de quince minutos.

Todo hombre cree en su juventud que el mundo empezó con él y que todo existe por mor de sí mismo.

No nos engañan: nos engañamos.

Estar satisfecho con los propios límites es un estado lamentable.

El amor y el deseo son las alas del espíritu para las grandes hazañas.

La hazaña lo es todo, la gloria no es nada.

Nadie está más definitivamente esclavizado que aquellos que falsamente creen ser libres.

Si quieres crear algo, has de ser algo.

El que no avanza, retrocede.

¡Feliz el hombre que conoce el gran abismo entre su deseo y su poder! Tan equivocado resulta sobrevalorarse como subestimarse.

Las virtudes y los vicios nacen de una misma raíz.

La ausencia de tentación es ausencia de virtud.

Cuando elogias a alguien le estás llamando tu igual.

El hombre no ha nacido para resolver el problema del universo, sino para averiguar qué ha de hacer y para regirse según los límites de su comprensión.

Lo que no entendemos, no lo poseemos.

Sólo conocemos con precisión cuando sabemos poco; con el conocimiento se incrementa la duda.

Estamos acostumbrados a ver cómo los hombres apartan lo que no entienden, y se extrañan ante lo bueno y lo bello porque no está al alcance de su interés.

El comienzo de la fe es el comienzo de la fertilidad; pero el comienzo de la descreencia, aunque brille, está vacío.

….

La belleza es la manifestación de leyes naturales secretas que, de otro modo, habrían permanecido eternamente ocultas.

El mayor problema de cualquier arte es causar por la apariencia la ilusión de una realidad más elevada.

La felicidad es una pelota tras la que corremos mientras rueda y a la que pisamos cuando se detiene.

Será grande y feliz el que no necesite ni mandar ni obedecer a fin de asegurar para sí alguna importancia en el mundo.

La palabra de un hombre no es la palabra del hombre.

El que no puede amar tendrá que aprender a halagar.

La vida es la infancia de nuestra inmortalidad.

El progreso no ha seguido una línea recta, sino una espiral con intervalos de progreso y retroceso, de evolución y disolución.

La muerte es el encuentro de la eternidad con el tiempo.

Dios es la existencia!

De todos los ladrones los tontos son los peores; te roban el tiempo y la paciencia.

Nada es más indignante que la mayoría; porque ésta consiste en unos pocos cabecillas vigorosos, en bellacos que buscan acomodarse, en el débil pueblo que los asimila, y en la masa que se arremolina en torno a ellos sin saber al fin y al cabo lo que quiere.

Todo lo bueno e inteligente se encuentra en una minoría.

Goethe. Aforismos.

Kierkegaard. Aforismos.

De: irichc  (Mensaje original) Enviado: 21/04/2004 18:29

Tomo como principio que todos los hombres son aburridos. Seguramente, nadie será tan aburrido como para negarlo.

Ya que el aburrimiento avanza y éste es la raíz de todo mal, no hay que dudar, pues, que el mundo se dirige a su bancarrota, que el mal se extiende. Esto puede señalarse remontándonos al primer comienzo del mundo. Los dioses estaban aburridos; entonces crearon a los hombres.

La fe es la pasión más elevada en el ser humano. Pocos en cada generación pueden llegar hasta ahí, pero ninguno va más allá.

El placer decepciona, la posibilidad jamás.

Cuanto más puede olvidar un hombre, mayor es el número de metamorfosis por las que su vida puede pasar; cuanto más puede recordar, más divina llega a ser su vida.

Es muy cierto que la filosofía dice: la Vida ha de ser entendida mirando hacia atrás. Pero hace que uno olvide el otro dicho: que ha de ser vivida mirando hacia delante. Cuanto más se pondera esto, más se llega a entender que la vida en su existencia temporal nunca resulta lo bastante inteligible, precisamente porque no hay ningún momento en el que pueda encontrar la calma para adoptar la posición retrospectiva.

Lo triste cuando uno contempla la vida humana es que tantos vivan sus vidas en silencioso extravío… viven, por así decirlo, fuera de sí mismos y desaparecen como sombras. Sus almas inmortales son apartadas, y no se inquietan por la cuestión de su inmortalidad, porque ya se han desintegrado antes de morir.

No me importa nada. No me importa cabalgar, ya que es un ejercicio demasiado violento. No me importa andar, andar es demasiado arduo. No me importa tumbarme, porque de todos modos tendré que permanecer tumbado, y no me importa no hacerlo, porque tendré que volverme a levantar, y eso tampoco me importa. Summa summarum: No me importa en absoluto.

Me siento como si fuera una pieza de un juego de ajedrez y mi oponente dijera de la misma: Esta pieza no puede moverse.

Pureza de corazón es desear una sola cosa.

La personalidad sólo está madura cuando un hombre ha hecho de la verdad su ser.

La generación actual, distinguida por sus quiméricos esfuerzos, acaba recayendo en la total indolencia. Su estado es el del hombre que se ha dormido sólo hacia la mañana: en primer lugar tiene grandes sueños, luego un sentimiento de pereza, y finalmente excusas más o menos ingeniosas para permanecer en la cama.

¡Qué absurdos son los hombres! Nunca usan las libertades que tienen, y piden las que no tienen. Tienen libertad de pensamiento y piden libertad de expresión.

La Verdad está siempre con la minoría, y la minoría es siempre más fuerte que la mayoría, porque la minoría está normalmente formada por aquellos que realmente tienen una opinión, mientras que la fuerza de la mayoría es ilusoria, compuesta por los grupos sin opinión y que, por ese motivo, a la primera de cambio (cuando es evidente que la minoría es la más fuerte) asume su opinión…. mientras la Verdad revierte de nuevo hacia una nueva minoría.

Hay, como se sabe, insectos que mueren en el momento de la fertilización. Así sucede con la felicidad: el momento de goce más alto, más espléndido de la vida está acompañado por la muerte.

Kierkegaard. Aforismos.

Simone Weil. Cinética del alma.

De: irichc  (Mensaje original) Enviado: 21/04/2004 18:20

Si es cierto que un mismo sufrimiento es bastante más difícil de soportar por una causa elevada que por una causa baja (la gente que permanece de pie, inmóvil, de una a ocho de la madrugada por obtener un huevo, muy difícilmente lo habría hecho por salvar una vida humana), tal vez una virtud baja está, en determinados aspectos, más a prueba de dificultades, de tentaciones o desgracias, que una virtud elevada. Soldados de Napoleón. Ahí está el uso de la crueldad para mantener o elevar la moral de los soldados. No olvidarlo para el desfallecimiento.

Se trata de un caso especial de la ley que coloca generalmente a la fuerza junto a la bajeza. La gravedad es su símbolo.

Colas para alimentos. Una misma acción resulta más fácil cuando el móvil es bajo que cuando es elevado. Los móviles bajos encierran más energía que los elevados. Problema: ¿cómo transferir a los móviles elevados la energía reservada para los móviles bajos?

No olvidar que en determinados momentos de mis dolores de cabeza, cuando se agudizaba la crisis, me entraba un deseo intenso de hacer sufrir a otro ser humano golpeándolo precisamente en el mismo lugar de la frente.

Deseos análogos, muy frecuentes en los hombres.

En diversas ocasiones, estando así, llegué a ceder cuando menos a la tentación de pronunciar palabras hirientes. Obediencia a la gravedad. El pecado mayor. Se corrompe de ese modo la función del lenguaje, que es la de expresar las relaciones de las cosas.

Actitud suplicante: necesariamente debo dirigirme hacia algo que no sea yo misma, puesto que de lo que se trata es de librarse de uno mismo.

Intentar la liberación por medio de mi propia energía sería hacer como la vaca que tira de la traba y cae de rodillas.

Entonces uno libera en si energía mediante una violencia que aún lo degrada más. En términos de termodinámica, compensación, círculo infernal del que uno no puede escapar si no es por arriba.

El hombre tiene en el exterior la fuente de la energía moral, como ocurre con su energía física (alimento, respiración). Como normalmente la encuentra, le parece que -igual que en el ámbito de lo físico- su ser lleva en sí el principio de su conservación. Sólo la privación hace que se sienta la necesidad. Por eso, en caso de privación no puede dejar de orientarse hacia algo que sea comestible.

Un único remedio para ello: una clorofila que permitiera alimentarse de luz.

(…)

Descender con un movimiento en el que no intervenga la gravedad… La gravedad propicia el descenso, el ala propicia la subida: ¿qué ala a la segunda potencia puede propiciar un descenso sin gravedad?

La creación está hecha del movimiento descendente de la gravedad, del movimiento ascendente de la gracia y del movimiento descendente de la gracia a la segunda potencia.

La gracia es la ley del movimiento descendente.

Rebajarse es subir con respecto a la gravedad moral. La gravedad moral hace que caigamos hacia lo alto.

Una desgracia demasiado grande coloca al ser humano por debajo de la piedad: asco, horror y desprecio.

La piedad desciende hasta una cierta altura, pero no más abajo. ¿Cómo hace la caridad para descender más abajo?

¿Tienen piedad de sí mismos quienes han caído tan bajo?

Simone Weil. La gravedad y la gracia.

Scheler. Fenomenología de la muerte.

De: irichc  (Mensaje original) Enviado: 21/04/2004 18:04

Naufragio de la creencia en la supervivencia de la persona

Todo lo que pertenece a la esfera de la creencia religiosa nace en la historia, se desarrolla, declina y muere. Jamás ha sido establecido, demostrado y refutado como una proposición científica. La opinión, aún hoy sumamente extendida, de que la ilustración intelectual, la ciencia y su progreso hayan podido destruir por refutación un sistema de creencias religiosas, es tan sólo un prejuicio del racionalismo. No hay ciencia ni filosofía que hubiera podido disolver y aniquilar la religión griega antes de que se secaran sus raíces en la totalidad de la vida griega y se hubieran ya creado nuevos gérmenes para otra forma de religión. Más aún: una investigación a fondo de la ciencia y de la filosofía griegas mostraría más bien que los fines que el conocimiento se propuso, y la manera de proponérselos, estaban ya condicionados justamente por las mismas intuiciones y estimaciones fundamentales que dominaban también internamente la religión griega. Pues por muy poco que tenga que ver el contenido de la concepción religiosa del mundo con el estado de la ciencia en una época, respecto de sus métodos y de la intrínseca conexión de las teorías entre sí, con todo, una comparación entre los diversos estadios de la ciencia y las formas religiosas coetáneas muestra que los fines que aquélla se propone se hallan determinados por el contenido de la concepción religiosa de la época. Se puede admitir esto para la época de la escolástica, de la ciencia eclesiástica oficial de la Edad Media, pero se niega que acontezca lo mismo para la moderna, tanto más cuanto gusta imaginársela ?libre? de todo presupuesto religioso. Pero, en realidad, los fines y métodos de la ciencia moderna tales como, por ejemplo, la reducción de todos los fenómenos al mecanismo de los movimientos, han brotado tan sólo de supuestos religiosos de otra índole, de un nuevo sentimiento religioso, a su modo, de distancia con el mundo y de una voluntad ilimitada de trabajarlo y dominarlo.

Y esto, que es cierto para la ciencia en conjunto en relación con la creencia religiosa, lo es también para cada descubrimiento científico particular. Por ejemplo, la correspondencia entre Galileo y el cardenal que llevaba el asunto en la Inquisición, hace ver que la Iglesia se hallaba dispuesta a aceptar el heliocentrismo de Galileo con tal que éste no lo declarara ?verdadero?, sino lo considerara tan sólo, como de hecho es considerado actualmente por los investigadores exactos: como una suposición inspirada en la ley de parsimonia (lex parsimoniae) para simplificar las ecuaciones astronómicas. Por otra parte, Giordano Bruno no fue quemado como representante de una teoría científica, sino en tanto que metafísico religioso, cuyas fantásticas poesías metafísicas, que, como tales, nada tienen que ver con la ciencia moderna, intentaba apoyar en las teorías copernicanas. Según es sabido, la obra misma de Copérnico jamás entró en conflicto con la Iglesia, porque su editor, que después de la muerte de Copérnico dedica aquélla en un prólogo al papa Pablo III, separa explícitamente en dicho prólogo la cuestión de la ?verdad? de la utilidad y economía, y declara que la hipótesis de Copérnico se halla, como hoy diríamos, inspirada en la economía del pensamiento.

Sería absolutamente erróneo referir esta tesis de la impotencia de la ciencia frente a la religión tan sólo a las ciencias de la naturaleza, y rechazarla para las ciencias históricas. La ciencia histórica, en efecto, la crítica bíblica, por ejemplo, al mostrar las contradicciones y la formación progresiva de los escritos sagrados, parece disolver la fe en la inspiración, y con ella la absoluta credibilidad y, por tanto, la fe misma en estos escritos. Pero esta interpretación no tiene en cuenta que ni un documento religioso, como por ejemplo, la Biblia, o una traducción, o una organización, pueden ser considerados como objeto de estudio histórico puramente racional, ni los documentos religiosos como simples ?fuentes? para ciertos sucesos, si ya antes el sentimiento religioso respecto, a cuya luz, o, si se quiere, en cuya oscuridad aparecen aquéllos como ?una revelación?, no se hubiere extinguido, o, en virtud de nuevas tendencias germinales de la misma vida religiosa, no se hubiese orientado hacia nuevos contenidos. La ciencia puede muy bien enterrar a la religión, pero es cuando ya la religión está muerta y se hace objeto de aquélla; jamás puede ser causa de muerte de ninguna forma de religión.

En los últimos siglos vemos dentro de la civilización occidental vacilar cada vez más la creencia en la inmortalidad. ¿A qué se debe esto? Para muchos, a lo que llaman el ?progreso de la ciencia?. Pero la ciencia suele ser el sepulturero, no el morbo mortal de la fe religiosa. Las religiones nacen, crecen y mueren; no se demuestran ni se refutan. Sería de fijo un gran error creer que el naufragio de la fe en la inmortalidad resulte de esa causa, y que Kant hubiese descubierto que son erróneas e ilógicas las pruebas de la inmortalidad del alma de la metafísica racionalista del siglo XVIII; o que la anatomía y fisiología cerebrales junto con la psicología hubiesen descubierto tal dependencia entre los acontecimientos anímicos y el sistema nervioso que fuera necesario concluir que con la destrucción del cerebro cesa todo proceso psíquico; o que la psicología refuta la unidad y simplicidad del yo, al verlo como un fenómeno complejo, divisible, creciente y decreciente, de sensaciones e impulsos, tal como lo cree Mach en su libro Análisis de las sensaciones cuando dice que al abandonar la suposición, para él infundada, de vivencias especiales del yo como tal, no puede ya ?salvarse? la inmortalidad. Estas y mil otras cosas parecidas que se aducen como causas del naufragio de aquella creencia prueban tan sólo la tenacidad del prejuicio de que una creencia reposa sobre demostraciones y cae con demostraciones. De hecho, son perfectamente compatibles todos los hechos observables de dependencia entre vivencias anímicas y fenómenos del sistema nervioso central con las más diversas teorías metafísicas acerca de la relación entre el alma y el cuerpo. Los ?hechos?, entendiendo por tales precisamente los hechos de observación, no permiten, pues, la menor conclusión que fuerce a admitir, sea la verdad, sea la falsedad, de ninguna de estas teorías metafísicas. Pueden encajar dentro de una hipótesis dualista que considera al alma como una sustancia independiente que se halla en acción recíproca con el cuerpo, como un pianista respecto de su piano, o también dentro de una cualquiera de las teorías ?paralelistas?. En sus Fundamentos de psicología, Münsterberg ha llamado últimamente la atención, con gran urgencia y con perfecta razón, sobre ello: según Münsterberg, la observación, descripción y explicación de los hechos psíquicos jamás pueden conducir a la comprobación de ninguna de estas teorías, sino que más bien suponen siempre una de ellas. Por lo que se refiere a las ?demostraciones? filosóficas de la existencia, simplicidad e incorruptibilidad de una sustancia anímica especial eran, ya antes de Kant, tan sólo justificaciones póstumas del contenido de una intuición inmediata y de la experiencia vital anterior a toda reflexión; y solamente pudieron llegar a ser necesidades para dicha experiencia cuando palideció la claridad y rigor de aquella intuición, y cuando sus momentos habían de adquirir un nuevo contenido al cambiar la orientación misma de la vida.

La prueba más rigurosa de esta tesis está en que han existido en la historia, y existen hoy todavía, estratos culturales en los cuales la admisión de la supervivencia y de la inmortalidad no está dada en un acto especial de ?creencia?, ni aparece mucho menos necesitada de demostración, sino que representa justamente un trozo de la ?concepción natural del mundo?, conforme a la cual hoy, por ejemplo, todo hombre está persuadido de la existencia del sol. Para el pueblo indio, la supervivencia era, antes de la aparición de Budha, una ?convicción? de esa índole, dada en la intuición de una interminable ?transmigración? del alma y de su incesante renacimiento. La gran innovación de Budha y de sus partidarios fue la afirmación inaudita, a la que nadie hasta entonces se había atrevido, de que hay una muerte, es decir, un fin, un término, por lo menos, de esta infatigable transmigración de almas; de que hay una ?redención? de este movimiento, hasta ahora considerado como interminable, una entrada del alma en el ?Nirwana?. De esta suerte fue, no la inmortalidad, sino la muerte, lo que fue descubriéndose progresivamente en el curso de la historia india. La necesidad de prueba se hallaba aquí al lado opuesto al de Europa. Frente a la ?obvia? supervivencia y transmigración, el ansia de la muerte, el deseo cada vez más fuerte de un fin, se abrió paso hasta culminar, por último, en la idea del Nirwana de Budha.

Hoy, todavía, en el pueblo japonés, independientemente de las teorías que cada japonés pueda profesar y aun de las diversas religiones allí arraigadas, la supervivencia de los muertos es un fenómeno que, por ser una experiencia que se vive y se siente, sólo secundariamente fundamente la admisión, después de todo negativa, de la ?inmortalidad?. Nosotros creemos que sobreviviremos porque creemos que somos inmortales. Pero los japoneses creen que son inmortales porque creen vivir y sentir la supervivencia y la actuación de los supervivientes. Si, por ejemplo, oímos que un informador serio y escueto de la guerra rusojaponesa nos dice que una patrulla de soldados japoneses, separada de su regimiento, al ver a lo lejos a éste luchando contra la prepotencia rusa, se dio la muerte para poder llegar cuanto antes junto a su alejado regimiento, a punto de perecer bajo el poder enemigo, para que por lo menos sus almas pudieran luchar con sus camaradas; cuando oímos que el japonés, para resolver un asunto importante, conversa con sus antepasados en sus lares domésticos, para escuchar su opinión; si leemos en noticias de prensa, de la mayor autenticidad, y en comunicados políticos, que el Mikado ha condecorado con tal o cual título de una Orden a un general muerto ya hace dos meses, vemos inmediatamente en estos hechos y mil otros parecidos que la manera como se da a los vivos la existencia de los muertos representa aquí una forma de conciencia completamente diferente de aquella que en Europa se llama ?creencia en la supervivencia de los muertos?. No es una ?creencia? en algo, la aceptación crédula de ?lo que no se ve?, sino un presunto ver, un sentir y vivir la existencia y actuación de los difuntos, una presencia independiente de todo acto especial de piadoso recuerdo, una presencia y una actuación de los muertos intuitivamente dadas, de modo automático, en medio de la agitación de los problemas reales en que cada día y sus afanes nos colocan. No es, como en los europeos, la vivencia del piadoso recordatorio que les lleva a prosternarse con ocasión de la fiesta de sus difuntos o con otro motivo parecido, sino que es un estar siempre actualmente rodeado de los supervivientes difuntos, un percibir sensiblemente su actuación y su intervención en los asuntos cotidianos e históricos. Los antepasados constituyen aquí el agente histórico más importante. La frase profunda de Augusto Comte, según el cual el curso de la historia universal se halla determinado y apoyado cada vez más en los muertos y cada vez menos en los vivos, ha encontrado aquí su encarnación metafísica en el pensamiento de todo un pueblo. Es por demás interesante ver cómo la ilustración intelectual de los últimos decenios ha sabido destrozar, es verdad, muchas formulaciones dogmáticas y formas culturales, pero no el último contenido intuitivo de esta intuición, la más central, del pueblo japonés, el llamado culto de los antepasados.

Por tanto, si buscamos las últimas razones del naufragio de la creencia en la inmortalidad dentro de los pueblos de cultura occidental, tenemos que desviar nuestra mirada de todos los fenómenos, simplemente sintomáticos, del naufragio, tales como vienen dados en consideraciones puramente científicas. Tenemos que dirigirnos más bien a la manera principal como el hombre moderno intuye y experimenta su propia vida y muerte.

Y entonces nos hallamos con un hecho a primera vista asombroso; no es la nueva relación en que el hombre se halla frente a la cuestión de si va a existir después de muerto, qué es lo que va a acontecer después, cuál es el destino que le aguarda; no es nada de esto lo que primeramente determina el naufragio de la creencia en la supervivencia, sino más bien la relación del hombre moderno con la muerte misma. El hombre moderno no cree en la supervivencia y en una superación de la muerte por ella, tan sólo y en la medida en que no tiene ante sí, intuitivamente, su muerte, tan sólo y en la medida en que no vive ?en vista de la muerte?; o, dicho más apuradamente, en la medida en que por su modo de vida y por la clase de sus ocupaciones expele de la zona clara de su conciencia, hasta dejarlo reducido a un puro juicio de que ?sabemos que hemos de morir?, el hecho actual e intuitivamente presente a aquélla de la certeza de la muerte. Pero donde la muerte misma no está dada en esta forma inmediata, donde su acercamiento sólo está dado como un saber que surge de cuando en cuando, tiene que palidecer también la idea de una superación de la muerte en la supervivencia.

El tipo de ?hombre moderno? no hace gran caso de la supervivencia, fundamentalmente, porque niega en el fondo el núcleo y la esencia de la muerte.

I. Esencia y epistemología de la muerte.

Para fundamentar la tesis que acabamos de formular, es necesario decir antes algo acerca de la esencia y epistemología de la muerte, esto es, entrar en la cuestión de qué sea la muerte, cómo nos está dada y cuál sea la clase de certeza que de ella tenemos.

La idea actualmente más extendida sobre nuestro saber acerca de la muerte lo considera como un simple resultado de la experiencia exterior, que reposa en la observación de la muerte de los demás hombres y de los seres vivientes que nos rodean. Según esta opinión, un hombre que nunca hubiese visto u oído que los organismos, al cabo de cierto tiempo, dejan de ?producir espontáneamente las manifestaciones vitales? que antes poseían y se convierten finalmente en ?cadáveres? que se descomponen, este hombre no poseería noticia alguna acerca de la muerte ni de su muerte. Tenemos que rechazar con la mayor energía esta idea que hace del concepto de la muerte un concepto genérico, puramente empírico, extraído de un cierto número de casos particulares. Aunque fuese el único ser viviente sobre la tierra, un hombre sabría en una u otra forma que la muerte va a alcanzarle; lo sabría, aunque jamás hubiera visto otros seres vivientes sometidos a aquella modificación que conduce a la aparición del cadáver.

Tal vez se nos concedería esto, pero añadiendo que en tal caso tendría, por lo menos, algunas observaciones hechas sobre su propia vida que le harían ?probable? la cesación de sus procesos vitales. El hombre hace la experiencia de su ?envejecimiento?. Independientemente de los fenómenos de decadencia unidos a él, percibe también de alguna manera en la vivencia del enfermar y en las enfermedades fuerzas que tendrían que sugerirle en el curso de su desarrollo el barrunto de un término de sus procesos vitales. Un fuerte sentimiento le fuerza con frecuencia a sumergirse, desde la coherencia de sus sentidos y de sus propósitos, en el sueño y en los ensueños; tiene que hacerlo, aunque ello le cueste la pérdida de la mitad de su vida. Le basta ahora solamente trazar la curva de estas experiencias de envejecimiento, enfermedad y sueño, para encontrar igualmente en su extremo final la idea de la muerte. Pero esta manera de ver las cosas tampoco es suficiente para resolver el problema. Porque, ¿cómo sabe el hombre que esta curva no se prolonga indefinidamente con este ritmo? El material para esta certeza no se halla primariamente añadiendo a la observación y recuerdo comparativo de las diversas fases de la vida esta artificiosa anticipación de ?probable? final, sino que dicho material se halla ya en toda ?fase de la vida?, por pequeña que sea, y en la estructura misma de su experiencia.

Es verdad que el hombre no necesita haberse formado un ?concepto? especial de la muerte. Ni contiene este ?saber? la menor noticia acerca de los fenómenos anímicos y corporales que preceden a la muerte, nada de todas las posibles maneras de realizarse ésta, nada acerca de sus causas y efectos. Pero si se separa con rigor la ?idea y esencia? misma de la muerte de todos estos conocimientos que sólo la experiencia suministra, se encontrará que esta idea pertenece a los elementos constitutivos, no sólo de nuestra conciencia, sino de toda conciencia vital. Y pertenece a aquellos elementos fundamentales de la experiencia, de acceso especialmente difícil para una intuición aislada, y que solamente surgen ante los ojos de la reflexión al intentar eliminarlos mediante una especie de experiencia mental, o al observar especiales fallas de conciencia debidas a la represión. Si ?después de realizar este experimento mental o después de considerar una conciencia con semejante fenómeno de falla- comparamos el resultado con el contenido de la ingenua experiencia que anteriormente existía, observaremos, junto con la peculiar diferencia de ambas, un plus de contenido intuitivo que el que incluía la experiencia ingenua.

La filosofía intuitiva puede, de esta manera, mostrar muy diversos elementos, por ejemplo, en una percepción elemental ordinaria, por lo general completamente insospechados en las antiguas teorías racionalistas y sensualistas de la percepción. Así vemos claramente que en un objeto de percepción natural nos está dado mucho más que un complejo de sensaciones, asociaciones de sensaciones, y (apoyada sobre ellas) una intención expectativa para experimentar nuevas sensaciones bajo ciertas condiciones variables; para compenderlo basta observar que este contenido exclusivamente sensible en realidad solamente aparece en fenómenos patológicos de falla, donde el sujeto ve, por ejemplo, una cosa sólo como una cosa hueca, irreal; a diferencia del hombre normal, que espera ver la otra cara de la cosa al dar vueltas en torno a ella, porque cree que la cosa, incluida también su otra cara, es real: para este hombre, la existencia misma de la otra cara se convierte en contenido de pura expectación. Si imaginamos que súbitamente se aniquila la ?substancia material? que copercibimos siempre en una esfera, como dirían Mill y Berkeley, no se produce la menor variación en el contenido sensible de nuestra percepción, ni por la posición mental ni por la supresión mental de semejante sustancia, pero sí una variación en nuestra experiencia. Porque comparando el fenómeno entonces resultante, a saber, un inconsciente ?ondear? de formas y colores dados, con el contenido de nuestra percepción ingenua, encontramos inmediatamente de hecho aquel ?plus? de contenido que se oculta en la percepción ingenua y que constituye justamente el hecho fundamental para el concepto de una sustancia material. Análogamente, los hechos de ceguera psíquica, en los cuales pueden darse todas las sensaciones y hasta representaciones mnemónicas de la percepción ordinaria de un cuchillo, por ejemplo ?de suerte que el enfermo puede todavía juzgar y razonar que lo que ve es ?un cuchillo?-, nos enseña que la percepción normal de un cuchillo contiene un plus, esto es, un contenido visual significativo, inmediata e intuitivamente dado, que no se funda en juicios a subsumir, o en razonamientos.

Dos preguntas surgen en este punto: ¿qué clase de saber posee cada uno de nosotros acerca de su propia muerte? ¿Cómo se presenta la esencia de la muerte en la experiencia exterior que tenemos nosotros de cualquier fenómeno vital? Una respuesta adecuada a estas preguntas supondría una filosofía entera de la vida orgánica. Aquí solamente es posible subrayar algunos puntos de vista especialmente importantes para aquella respuesta.

Lo que llamamos ?vida? en sentido biológico es un hecho único que se nos presenta de dos maneras: como grupo de peculiares fenómenos de forma y movimiento, en la percepción exterior de hombres, animales, plantas, y como proceso, dado en una clase especial de conciencia, que transcurre dentro de una constante esencialmente ?actual?, el ?cuerpo?, dado a su vez en otra peculiar clase de conciencia, como telón de fondo de todas las llamadas sensaciones orgánicas. Consideremos en primer lugar este último hecho.

Sea cualquiera el contenido de este proceso, y cuaquiera su duración en el tiempo objetivo, posee siempre, en este indivisible momento de su transcurso, una forma peculiar y una estructura que pertenece a su esencia. La cual, precisamente por esto, tiene que ser idéntica, no solamente para los hombres y para los seres vivos terrestres, sino para todo posible ser viviente en general. Todo se reduce a desgajar con exactitud esta estructura entre todos los accesorios individuales y ver si no está ya contenida en ella la esencia de la muerte. Si esto es así, la muerte no se halla al final del proceso, sino que al final se encuentra entonces tan sólo la realización, más o menos contingente, de esta esencia ?muerte?. Al final se halla, por tanto, no el puro ?ser? de la muerte misma, sino solamente su contingente morirse, su realización por este o aquel individuo. Si así fuera, tendríamos que decir: la muerte es un a priori para toda experiencia inductiva del contenido variable de cada proceso biológico real.

La estructura de cualquier fase (puntual) del proceso continuo de la vida y de su conciencia interior contiene tres peculiares dimensiones en su contenido. Estas dimensiones se llaman: ser presente inmediato, ser pasado inmediato y ser futuro inmediato de algo, x, y, z (contenido variable), y en ellas hay correlativamente tres especies de actos cualitativamente distintos: percepción inmediata, recuerdo inmediato, expectación inmediata. En toda posible aprehensión de una cosa, de un suceso, de un movimiento, de una variación de la naturaleza, pero también en toda experiencia interna de una de las llamadas vivencias psíquicas, se hallan contenidas estas tres dimensiones y sus respectivos actos. Son totalmente diferentes de toda percepción, recuerdo y expectación mediatos por razonamiento o por reproducción y asociación. El que tengamos un pasado, el tener futuro, no está deducido, o no es un simple juicio fundado en las funciones simbólicas de las llamadas ?imágenes de expectación?, o ?imágenes de recuerdo?, contenidas primariamente en el ?ser presente?, sino que en cada momento indivisible de nuestro proceso vital vivimos y vemos ?algo que escapa? y ?algo que se acerca?. Además, tanto el contenido del recuerdo inmediato como el de la expectación inmediata, está dado, desde luego, como actuando en nuestra vivencia presente (no como representación).

Pero consideremos exactamente la relación de esta estructura con el tiempo objetivo, en el cual colocamos (por lo pronto) las cosas muertas y los acontecimientos, y que con ayuda del espacio está definido por la mecánica y mide la astronomía y es medido por la óptica. En ese tiempo no hay nada de esta estructura de un ser viviente; el dramatismo de éste no se da ?permítaseme la imagen- en el epos del tiempo objetivo. No tiene sentido determinar en una ecuación mecánica si transcurre en el pasado o en el futuro. Además, si trasplantamos a su vez, como no podemos menos de hacerlo, el cuerpo de un ser vivo al tiempo objetivo, no se distribuye su pasado, su futuro y su presente en una pluralidad de partes objetivas del tiempo objetivo, sino que en cada indivisible punto del tiempo se encuentra el contenido total de esas tres dimensiones: G (contenido total)=v+g+z. Pero cada una de estas partes del contenido tiene una extensión (v tiene u, g tiene u1, z tiene u2). En estas ?extensiones? se distribuye la extensión total de G de lo vivido en cada momento del tiempo objetivo. Esta ?extensión total? crece con el desarrollo del hombre. La mirada de la intuición pura abarca en cada instante esta extensión total G y su contenido variable.

Pero, con el progreso objetivo del proceso vital, esta extensión total se reparte de nuevo en una dirección característica que representa a su vez un dato específico de vivencia. La extensión del contenido en la dimensión del pasado v y la posteficacia inmediata, vivida, de este contenido pretérito crece más y más mientras decrecen, también cada vez más, la extensión del contenido, en la dimensión del inmediato futuro, y la preeficacia de este contenido. Pero la extensión del presente ?se comprime? cada vez más, por así decirlo, entre ambas extensiones. Con el conjunto de la vida dada como vivida en cada momento y su posteficacia, disminuye, por tanto, el conjunto de lo que podemos vivir, tal como existe en la expectativa inmediata de la vida. Las extensiones del presente fenoménico disminuyen, por esto, de un punto del tiempo objetivo a otro, por mucho que crezca su contenido total; esto es claro en ciertas diferencias de fase especialmente observables. Para el niño es el presente una ancha y clara superficie del más abigarrado ser. Pero esta superficie decrece con cada progreso del proceso vital. Se hace cada vez más angosta, cada vez más apretada entre la posteficacia y la preeficacia. Para el adolescente y el muchacho, su futuro está ahí como un ancho y claro camino que se extiende hasta perderse de vista: un inmenso espacio libre vivido en forma de ?poder vivir?, en el cual el deseo, el anhelo, la fantasía dibujan mil figuras. Pero en cada trozo de la vida ya vivido, y dado como tal en su inmediata posteficacia, se angosta sensiblemente este espacio libre de la vida a vivir. El espacio de su poder vivir decrece en riqueza y profusión, y la presión de la inmediata posteficacia se hace cada vez mayor. Esta es la razón por qué, más allá de todo argumento lógico en pro o en contra suya, el determinismo ?según justa expresión de Wildelbrand- es para la vejez tan fácil de comprender como la doctrina de la libertad. Y esto mismo sugiere Enrique Bergson cuando, en sus investigaciones acerca de la filosofía de la biología, echa mano de una imagen poco comprensible, según la cual el pasado muerde cada vez más fuertemente sobre el futuro.

(…)

La negación de la ?muerte natural? es una consecuencia que resulta ya de modo puramente deductivo de la interpretación metafísica mecanicista de los fenómenos vitales. Si el organismo vivo, con todos los procesos que en él se encuentran, es tan sólo un proceso fisioquímico especialmente complicado, esto es, si es en última instancia un proceso mecánico, evidentemente no puede perturbarse e interrumpirse dicho proceso y el sistema en que transcurre, si no es por causas externas. Entonces es la muerte el fenómeno consecutivo a un estímulo, externo en definitiva, el cual tiene por efecto, o bien deshacer inmediatamente la máquina como un pistoletazo, o bien descomponer mediatamente el sistema en movimientos parciales de cada uno de sus órganos, que se propagan en todas direcciones. Es decir, toda muerte es entonces más o menos ?artificial? y ?catastrófica?, y desaparece la diferencia entre la muerte natural y la artificial. La concepción mecánica tiene, pues, que construir finalmente la muerte a imagen de la muerte por un pistoletazo.Más todavía: incluso la contraposición entre lo viviente y lo muerto se hace puramente relativa; en realidad, ni tan siquiera puede verse ya en qué consista la muerte. El organismo es solamente un complejo de órganos; éstos, un complejo de tejidos; los tejidos, a su vez, un complejo de células (estado celular), y si se interpretan también los fenómenos celulares como simples procesos fisioquímicos, entonces ?prescindiendo de la conciencia- no se ve por ninguna parte un suceso determinado y tangible que pudiera llamarse ?muerte?. Sin embargo, es un hecho conocido que casi todas las funciones fisiológicas continúan mucho tiempo después de la muerte del animal; el estómago, por ejemplo, digiere, crecen los pelos y las uñas, las glándulas segregan secreciones, el pulso puede conservarse todavía durante horas enteras. Prescindimos de entrar aquí en los problemas más complicados de la muerte en los animales inferiores y en las plantas, así como en el problema de la muerte aparente. Porque los hechos más al alcance de cualquiera muestran ya que, en el fondo, la muerte se desvanece ante este aspecto de la vida y que, en realidad, ya no se sabe dónde colocar propiamente a la llamada muerte dentro de esta progresiva cesación de procesos aislados y del desmoronamiento de los órganos, ya iniciado en la vejez. No es de extrañar que un fisiólogo francés hace poco tiempo declarara que la presencia de la muerte es un hecho jurídico, como consecuencia de una declaración de muerte realizada por el médico forense; prognosis: ?no volverá a levantarse más?.

Si con esta manera de ver las cosas se quiere, sin embargo, tomar la muerte como hecho absoluto, por tanto, no simplemente como una intromisión más o menos artificial de nuestro pensamiento, o como una definición jurídica, será preciso, como ya Descartes vio, abandonar, por completo, la naturaleza y pasar al lado de la conciencia subjetiva. Esto es, se dice ahora: a pesar de que, considerada desde el punto de vista de la ciencia natural, no es la muerte un acontecimiento elemental determinado, sino tan sólo el resultado lenta y progresivamente acumulado de la destrucción de enlaces químico-orgánicos sumamente complicados, sin embargo, existe una razón para ser tenida por tal y poder asignarle un lugar perfectamente determinado en el tiempo, por mucho que pueda oscilar subjetivamente dentro de ciertos límites; una razón que en manera alguna se puede captar por la ciencia natural, sino que esla desaparición de la conciencia a consecuencia de la destrucción de la ?máquina?.

Pero esto no es resolver la cuestión, sino transferirla al psicólogo. Y no es menos difícil la cuestión de cuándo y dónde deba suponerse semejante desaparición total y definitiva de la conciencia. Sabemos, por ejemplo, que en la narcosis y en el sueño no se desvanece toda conciencia; que en el primer caso solamente desaparece la zona de dolor, y que apenas existen sueños sin ensueño. Además existe también aquí la misma contraposición que en biología, esto es, entre aquella interpretación asociativa y ?aditiva? del alma, según la cual, ésta sería solamente una suma de acontecimientos aislados, que en principio pueden transcurrir aisladamente (y ello en todo grado de conciencia), y la teoría de la unidad, según la cual, al igual que para los vitalistas existe una fuerza vital directora, así también existe una unitaria persona central que dirige y apoya todos los procesos asociativos. Si se admite inclusive, como debe admitirse, una subconciencia en la vida anímica, no es menos difícil resolver entonces la cuestión de cuándo y dónde se ha extinguido la conciencia. Añádase a esto que se ha transportado la muerte desde el dominio inmediatamente accesible de los fenómenos vitales externos a una esfera ?la conciencia ajena-, la cual, a su vez, solamente es accesible a los demás por la variación de estos fenómenos externos, lo cual es metódicamente una imposibilidad.

La muerte, la más cruel y clara de las realidades, visible y accesible para todo el mundo, vista cada día con mayor seguridad y claridad, parece transformarse para el microscopio del análisis y para la ?ciencia? en un conjunto de indiscernibles pequeñeces. Amenaza con escaparse de nuestros ojos: no es aceptada y explicada, sino que acabará por desecharse. Aparece, por último, como una especie de fantasía humana, una idiosincrasia del hombre. No hay que asombrarse, por tanto, de que se hayan atrevido ya a sacar estas consecuencias. Hace algunos años, en efecto, proclamó un conocido sabio de París como ?axioma? de la medicina moderna que no existen límites naturales de la vida que la ciencia médica y la técnica, unidas al arte médico, no pudieran hacer retroceder indefinidamente. La consecuencia es forzosa. Si no hay muerte natural ?esto es, un lento agotamiento de una fuerza vital que actúa como agente independiente-, y si no existe ningún factor vital autónomo que, por un peculiar ritmo suyo, no hace sino servirse de los mecanismos corporales, entre el crecimiento y la vejez ?un factor que la muerte catastrófica no destruye, sino que tan sólo le priva de su lugar de manifestación en el todo inorgánico, haciéndose por ello inaccesible a nuestro conocimiento y a nuestra experiencia-, si nada de esto existe, entonces debe existir realmente ese ?remedio contra la muerte? tan largamente buscado. Y hay que considerar tan sólo como una falta de ?progreso? de nuestra actual medicina, cuando no una culpa moral de la ?inaplicación? de los médicos, el que los hombres todavía mueran. Toda máquina es, en efecto, reparable en principio. Y, según esto, sería solamente una culpable incredulidad en las fuerzas y artes del hombre el considerar la muerte como una absoluta y definitiva economía del mundo. Un paso más, y se convertirá ?la ciencia? en una broma de dudoso gusto, como puede verse, medio en serio, medio satíricamente, en un libro pragmatista americano sobre el ?dislate de morir?, en el cual se define la muerte como una ?granujada? europea de la voluntad.

Pero para los psicólogos de la cultura, la cuestión que hay que plantear es otra. La de averiguar si no existirá más bien por parte de la ciencia ?por parte de la metafísica de la ciencia- una ilusión que le es precisamente constitutiva, y que consiste en no ?querer? admitir como actualmente existente en el mundo más que lo que puede variar por una posible intervención en él. Pero desde el momento en que este ?axioma? domina toda la óptica espiritual de la ciencia, es decir, desde el momento en que lo que ella pretende, según lo mostrado en otra parte, no es darnos el mundo verdadero, sino tan sólo un ?plan? para dominarlo y manejarlo, evidentemente no puede la ciencia ver la muerte. Tiene en último término que negar su existencia. Tiene que ser ciega para la muerte. Tanto más cuanto que ella misma ha nacido de ese cerrar los ojos ante la muerte, propio del hombre moderno, de la represión de la muerte por el afán de trabajo. Es exactamente el mismo motivo que invoca extraamente H. St. Chamberlain contra la genial, profunda y verdadera doctrina de Gobineau sobre la causa de la muerte de los pueblos, naciones y culturas (una causa que ni la política ni la moral pueden dominar), y de la incesante descomposición de la civilización occidental, debida a la creciente mezcla de razas pertenecientes a capas superiores con las de las inferiores; tiene que ser falsa esa doctrina, porque, si no, no nos quedaría nada por hacer. Este ilusionismo pragmatista es en realidad la raíz de esa falsa teoría de la vida y de la muerte.

(…)

Existe un fenómeno absoluto de la muerte, vinculado a la esencia de lo vital y a todas las formas unitarias de lo vital. Existe así, no sólo una muerte individual, sino también una muerte de las razas y de los pueblos, y, como ya empieza a haberse superado la ola darwinista, existe también una muerte de las especies, debida, no a la eliminación selectiva fundada en la variación de las condiciones vitales sino al agotamiento interno de los agentes que dirigen la vida de la especie. Y no es que bajo los aparentes saltos bruscos se oculte una evolución y variación continuas, sino que bajo la aparente continuidad de los cambios y diferencias de los fenómenos y unidades vitales, se ocultan las más discontinuas diferencias de organización y las causas verdaderamente discontinuas de los procesos. Y la ?muerte? significa siempre la cesación internamente determinada de un proceso, un fenómeno absolutamente incomparable con el perecer del mundo inorgánico.

II. La supervivencia.

La primera condición para la supervivencia después de la muerte es la muerte misma. La primera condición para una posible creencia en la supervivencia es eliminar las fuerzas que reprimen la idea de la muerte más allá de los límites normales del impulso vital, fuerzas cuya existencia he mostrado en el tipo de hombre moderno. Todo lo que actúa contra estas fuerzas hace reaparecer de modo automático la idea de la muerte. ?Supervivencia de la personalidad espíritu-corporal?. Estas palabras adquieren sentido solamente con el fenómeno de la muerte, con la existencia e inexorabilidad del destino de todo ser viviente. Y la creencia en la supervivencia es solamente posible si se ha realizado ya la posible sumisión espiritual a la muerte, esa espiritual reconciliación con ella que llegó a anular el ilusionismo constitutivo del hombre moderno. Si reaparece la muerte reprimida más allá de los límites normales.

Supongamos que se halla restablecido el estado normal; que el hombre se vea ya libre de aquella ilusión negativa de la angustia para la cual no hay muerte. ¿En qué forma, en qué experiencias espirituales se nos da entonces la supervivencia, y qué diferencias típicas resultan de ello en la manera como eso acontece?

Hay que fijarse cuidadosamente en el sentido de esta pregunta. No se pregunta cómo puede demostrarse la ?inmortalidad?, o cómo puede justificarse la creencia en ella. ?Demostrarla? ?a estilo del siglo XVIII- no es posible. Pero, como en muchas cuestiones filosóficas, es también muy problemático si tiene sentido hablar aquí de una demostración, si es algo que tiene que ser probado. Todo lo que se admite fundado en la experiencia inmediata es eo ipso indemostrable y un supuesto necesario de toda posible demostración. Además, ?ser inmortal? es algo negativo, y, por tanto, algo que no es susceptible de demostación. Por eso hablamos explícitamente de perduración y supervivencia de la persona, y no de su llamada inmortalidad. Si tuviésemos puntos de apoyo experimentales de su supervivencia, podríamos tal vez deducir de ellos eso que llamamos inmortalidad.

Finalmente, tenemos que averiguar a quién incumbe la tarea de la prueba ?onus probandi-. Aunque logre mostrar que existe una independencia esencial de la persona respecto de la existencia de una vida orgánica, y que hay leyes especiales para sus actos, sus intuiciones, sus pensamientos, sus sentires, sus amores, sus odios, leyes independientes de las leyes esenciales de todos los seres vivientes, no sólo de los terrestres; aunque logre tal cosa, jamás podré probar que con el último acto de la unidad vital humana, ese acto con el cual muere su muerte, no deja también de existir al mismo tiempo esta persona. A pesar de la independencia de la esencia de una persona respecto de la esencia del ritmo vital suyo, pudiera ser que dejara de existir en el mismo momento en que sobreviene la muerte. Pero la muerte no sería una razón para admitirlo así, y quien lo afirmara estaría obligado a probarlo.

Si lograra mostrar además que el modo y manera como me está dada la persona espiritual de otro, cuando hablo con ella y entiendo su lenguaje, no contiene el menor razonamiento que nos llevara de la comprobación de ciertos estados variables de su cuerpo a los actos espirituales de su persona, en tal caso, el hecho de que este cuerpo llegue alguna vez a ese estado que llamamos ?cadáver?, no constituye la menor razón para negar en este momento la existencia de su persona, el menor motivo para suponer que en el momento en que palidece cesa también lo que yo entendía cuando él sonreía. No existe semejante razonamiento. Durante la vida misma, la admisión de la existencia de otras personas no se funda ni en un razonamiento que discurre fundándose sobre el cuerpo de los demás, ni en un acto de penetración afectiva de un yo, análogo a nuestra persona, dentro de la imagen del cuerpo ajeno. Porque las unidades expresivas, en las cuales percibimos una persona ajena, igual que el árbol en el fenómeno óptico de su visión, no están fundadas en la existencia de cosas corporales y en sus transformaciones. La admisión de la existencia de personas ajenas reposa ciertamente, por lo que se refiere a sus motivos cognoscitivos, en fenómenos de expresión que nos están dados; pero una vez que hemos llegado a ella, es completamente independiente de la existencia ulterior de semejantes fenómenos; solamente el entender lo que la persona piensa es lo que reposa en cada caso sobre la existencia de aquéllos. El que la persona sea invisible no significa nada. ?Invisible? es también en cierto sentido la persona espiritual cuando hablo con ella y cuando se expresa. El que no la veamos después de la muerte quiere decir muy poco, puesto que nunca puedo verla con los sentidos. El que los fenómenos de expresión desaparezcan después de la muerte es una razón tan sólo para que yo no pueda entender ya a la persona; pero no una razón para suponer que no exista. Permítaseme una imagen: si cierro de golpe una puerta a través de cuya rendija se ve volar un mosquito, no se podrá probar ciertamente que el mosquito se encuentra todavía en la habitación y no ha volado por la ventana. Tal vez voló hacia fuera en el momento de empujar la puerta; pero, fundado en el portazo, no hay más razón para admitirlo que el que pudiera haber para deducir la edad del capitán fundándonos en la longitud del mástil. Análogamente, puede de hecho dejar de existir la persona cuando faltan los fenómenos expresivos para entenderla. No está escrito en ninguna parte que la persona deba perdurar siempre; pero la falta de fenómenos de expresión no es un motivo para admitir que no perdure.

Max Scheler. Muerte y supervivencia.

Escritos Políticos Kant

De: Alias de MSNoleMEW  (Mensaje original) Enviado: 14/04/2004 11:14

Los escritos políticos de Immanuel Kant

Mario Estuardo López Barrientos

Presentación 

El objetivo principal de este trabajo es conocer la reflexión política de Immanuel Kant. A Kant lo solemos conocer por su crítica a la metafísica y la consiguiente cimentación de los límites y posibilidades de conocimiento científico; así como por su imperativo categórico que sugiere el deber ser racional en cada ser humano, en el ejercicio de su libertad. Son famosas, y de complicada lectura, sus tres críticas: Crítica a la Razón Pura, Crítica a la Razón Práctica y Crítica del Juicio. También son conocidas sus obras en filosofía de la religión y filosofía del derecho. Sin embargo, son muy poco conocidos aquellos escritos de Kant que versaron sobre la política y la historia, escritos que podríamos calificar de ?menores?, en parte porque se trata de temas aislados y no en obras sistemáticas.

Para la selección de los escritos propiamente políticos me he ceñido a la edición inglesa de Hans Reiss titulada Kant?s Political Writings, por ser la única en esta universidad que realiza este trabajo de selección. Sobre los escritos políticos de Kant no hay mucha información, ni en internet ni en libros en español, tan sólo hay pequeños ensayos y estudios preliminares que se encuentran en sus obras políticas editadas en español, sobre todo los de Rodríguez Aramayo que ofrecen interesantes y sugerentes puntos de análisis.

Me he preocupado en dar una noción acerca de la época, con la idea de enmarcar el pensamiento político de Kant. También presento la vida y obra del autor, intentando ir desglosando así el conjunto de su producción intelectual y el meollo de su pensamiento. Además ofrezco algunos  datos relevantes que nos ayudan a entender esta veta política en Kant: las posibles influencias, las problemáticas que trata, y el legado que deja a la tradición filosófica. Luego presento su pensamiento político. Aquí pensé en un inicio hacer recensiones a cada uno de sus escritos, con el fin de incentivar en el lector su lectura; sin embargo me parecía un trabajo, aunque de síntesis, poco creativo y en algunas veces repetitivo, puesto que hay temáticas que van y vienen a lo largo de tales escritos. Por esto preferí destacar las grandes temáticas de su pensamiento político. El único libro al que no tuvimos acceso en español, entre los seleccionados, fue Metafísica de las Costumbres, el cual excluimos del presente trabajo.

1.      Contexto: La Edad Moderna

No nos interesa aquí presentar un amplio estudio de la edad moderna, sino ubicar a Immanuel Kant dentro de su época. En este sentido dejamos de lado el debate que existe entre las diferentes historiografías sobre los límites de la modernidad[1], también nos alejamos del detalle de hechos y acontecimientos que sucedieron en las emergentes naciones, y nos concentramos, en cambio, en aquellos elementos generales que caracterizan dicha modernidad[2]:

1.1.  Dimensión religiosa

En el ámbito de las creencias, el hecho más elocuente del inicio de la modernidad es la quiebra de la unidad cristiana en Europa central y occidental, precedido del agitado caldo de cultivo de las herejías y las contestaciones críticas a la Iglesia romana en la baja edad media y que culmina en la Reforma protestante y el inicio de un largo ciclo de las guerras de Religión desde principios del siglo XVI. Asimismo, la secularización del saber, la consolidación de la ciencia y el avance del librepensamiento, basados en el pilar de la razón, generarán actitudes críticas hacia las religiones reveladas.

1.2.  Dimensión cultural

El nuevo marco cultural perfilado en el renacimiento y el humanismo generarán un escenario en el desarrollo del saber donde el hombre ocuparía un lugar central, cuya proyección alcanzaría su más elocuente forma de expresión en el espíritu de la Ilustración en el siglo XVIII y la configuración de Europa como paradigma de la modernidad.

Estos cambios en la atmósfera cultural y su manifestación en los avances tecnológicos revolucionarán los hábitos materiales de las sociedades europeas y su visión y relación con el entorno a escala planetaria. Los nuevos inventos, en la navegación y en el campo militar, por citar dos ejemplos, facilitarán los descubrimientos geográficos y la apertura de nuevas rutas de navegación hacia los mercados de Extremo Oriente y hacia el Nuevo Mundo.

1.3.  Dimensión económica

Desde una perspectiva socioeconómica, la lenta pero progresiva implantación de formas protocapitalistas, vinculadas al desarrollo del mundo urbano desde los siglos XII y XIII, y el creciente peso de la actividad mercantil y artesanal en unas sociedades todavía agrarias, irán definiendo los rasgos de la sociedad capitalista. Aquellas transformaciones económicas transcurrirán paralelas al proceso de expansión de la actividad económica de los europeos en otros mercados mundiales, bien ejerciendo unas relaciones de explotación sobre sus dependencias coloniales o bien en un plano más igualitario, en primera instancia, en otras áreas del globo, como expresión de la emergencia mundial de las potencias europeas.

1.4.  Dimensión social

Las transformaciones económicas transcurrieron parejas e indisociables a ciertos cambios en la estructura social del Antiguo Régimen. Entre éstos, el protagonismo de nuevos grupos sociales muy dinámicos en su comportamiento, tradicionalmente asimilados al complejo concepto de burguesía, los cuales recurrirán a distintas estrategias tanto de corte reformista como revolucionario para su promoción social y política y la salvaguardia de sus intereses económicos. Movimientos que no convienen simplificar y superponer a otros fenómenos sociales que atañen a otros sectores de la población, tanto agraria como urbana, de carácter más revolucionario, como se pueden observar en el siglo XVII en el marco de la revolución inglesa; o las estrategias de los grupos tradicionales de poder para frenar o neutralizar esos movimientos mediante la cooptación de esa burguesía emergente o mediante el recurso a prácticas represivas. De cualquier modo, estas pautas de transformación social conducirían con mayor o menor celeridad y con las peculiaridades propias de cada sociedad a la antesala del ciclo de revoluciones burguesas que se iniciaría desde finales del siglo XVIII y que supondría, en términos generales, el desmantelamiento del Antiguo Régimen.

1.5.  Dimensión política

Desde la perspectiva política, el fenómeno más relevante es la configuración del Estado moderno, las primeras monarquías nacionales, las cuales se irán abriendo paso a medida que se diluya la idea medieval de imperio cristiano a lo largo de las luchas de religión del siglo XVI. El nacimiento del Estado moderno concretará la expresión de nuevas formas en la organización del poder, como la concentración del mismo en el monarca y la concepción patrimonialista del Estado, la generación de una burocracia y el crecimiento de los instrumentos de coacción, mediante el incremento del poder militar, o la aparición y consolidación de la diplomacia, conjuntamente al desarrollo de una teoría política ad hoc. Fórmulas que culminarían en el Estado absolutista del siglo XVII o en los despotismos ilustrados del siglo XVIII, pero que no pueden ocultar la complejidad de la realidad política europea y el desarrollo de modelos de gobierno alternativos, como las formas parlamentarias que se fueron implantando desde el siglo XVII en Inglaterra, y que vaticinan en la práctica y en sus teorizaciones el posterior desarrollo del liberalismo.

1.6. Dimensión internacional

En su dimensión internacional, la emergencia y la configuración de la Europa moderna perfilará una nueva visión y una inédita actitud hacia el mundo, y en esa perspectiva la modernidad implica el inicio de los encuentros, y también desencuentros, con otras civilizaciones a lo largo del globo.

Los descubrimientos geográficos y las nuevas posibilidades habilitadas por las innovaciones técnicas transformarán radicalmente la visión que del mundo tendrían los europeos. Un cambio de actitud que conjuntamente con las transformaciones socioeconómicas, culturales y políticas llevará a los europeos a expresar su extroversión hacia ultramar y concretar en el plano internacional la emergencia de Europa. En ese proceso, los europeos entrarán en contacto con otros mundos y con otras civilizaciones, no siempre con un ánimo dialogante, sino con la pretensión de imponer sus formas de civilización, o dicho de otro modo, con la intención de crear otras Europas, siempre que encontraran las circunstancias adecuadas para hacerlo. Es cierto que en el caso de América, el Nuevo Mundo se convirtió en el punto de destino de las utopías del viejo continente, pero en el plano general de la política europea hacia estas áreas, como más adelante ocurriría con la expansión europea por otros continentes, se plantearía en términos de desigualdad en favor de las metrópolis europeas.

Por último, la emergencia y la progresiva hegemonía mundial europea acabaría influyendo en el desarrollo de las relaciones internacionales, en la misma proporción que su expansión por el globo, aún lejos a finales del siglo XVIII de lo que sería la culminación de las prácticas imperialistas y de la hegemonía europea en vísperas de la I Guerra Mundial. La crisis del universalismo imperial y pontificio (la cristiandad medieval) entre los siglos XIV y XVI dejará paso a una nueva realidad internacional europea definida por el protagonismo de los estados modernos, la pluralidad de los estados soberanos, y la configuración del ?sistema de estados europeos?, cuya acta de nacimiento bien puede datarse en la Paz de Westfalia de 1648. Los estados, y concretamente las grandes monarquías europeas de los siglos XVII y XVIII, serán el elemento predominante en las relaciones internacionales de la edad moderna y al designio de éstos quedará relegadas la suerte de las posesiones europeas de ultramar y las posibilidades de penetración en otros mercados extraeuropeos.

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En resumen, podemos decir que la modernidad se caracterizó por: (a) en lo religioso, crítica severa a la Iglesia Católica y a la religión en general, secularización del saber y emergencia del librepensamiento; (b) en lo cultural, el papel preponderante del saber[3], basado en la razón, en la idea de progreso, y en la responsabilidad humana de dominar el mundo; (c) en lo económico, inicio del capitalismo y expansión económica de Europa en otros mercados mundiales; (d) en lo social, asenso de la burguesía; (e) en lo político, configuración del Estado moderno, absolutismos y parlamentarismo, burocracia y crecimiento de mecanismos de coerción; y (f) en lo internacional, expansión colonial, relaciones internacionales entre Estados y eurocentrismo.

2.      Vida y Obras de Immanuel Kant[4]

Immanuel Kant nace un 22 de abril de 1724 en Königsberg, capital del ducado de Prusia, cuarto de los once hijos del maestro guarnicionero Johann Georg Kant y de su mujer Anna Regina Reuter. Su madre, de religiosidad pietista, se encargaría de la educación del joven manolito (Manelchen), influyendo enormemente en su futuro carácter moral.

Entre 1732 y 1740 asiste al Collegium Fridericianum, dirigido por F. Albert Schultz (1692-1763), un pietista seguidor de la filosofía dogmática de Wolff. La instrucción que allí recibió, plagada de plegarias, oraciones y prácticas piadosas, terminó causando una gran aversión por la práctica religiosa. De hecho, en su edad adulta, Kant no asistió nunca a la Iglesia. En 1738 muere su madre. En 1740 Kant ingresa en la universidad de Königsberg, el mismo año que Federico el Grande pasa a ocupar el trono de Prusia. Entre sus estudios están teología, filosofía, matemáticas y ciencias naturales. Su profesor Martin Knutzen le inicia en la lectura de Newton y otros autores ingleses. Kant ya no reside en la casa paterna y se gana la vida dando clases particulares. En 1746 muere su padre y Kant deja la universidad antes de graduarse. En 1749 escribe su primer tratado en alemán: Ideas acerca de la verdadera valoración de las fuerzas vitales, inspirada en la física de Leibniz y con el que inicia el denominado período pre-crítico, que durará hasta 1770. Trabaja como preceptor privado de familias pudientes, en los alrededores de Königsberg. Este será el desplazamiento más largo que Kant realizará en su vida.

En 1755, Kant se gradúa en la universidad de Königsberg con un estudio en latín Sobre el fuego y asume el puesto de profesor auxiliar (Privatdozent) con un escrito en latín: Principios fundamentales del conocimiento metafísico. Ese mismo año publica anónimamente Historia general de la naturaleza y teoría del cielo, en la que propone una cosmogonía mecanicista, de inspiración newtoniana, anticipando la tesis de Kant-Laplace sobre el origen del universo. Se mantendrá en este puesto los quince años siguientes, impartiendo clases de física, matemáticas, geografía, cosmología y teología. Kant lee a Leibniz y Hume. Este último autor le despertará de su sueño dogmático. Cuando en 1756 Kant presenta su tercer tratado en latín para poder presentarse a cátedra: Sobre la monadología física; no consigue la cátedra de lógica y metafísica.

En 1762 escribe La falsa sutileza de las cuatro figuras del silogismo. Para esta fecha Kant continua dando clases, a las que asiste de oyente J. G. Herder. También escribe El único argumento posible para demostrar la existencia de Dios. Un año después obtiene el segundo premio de la Academia de las Ciencias de Berlín con la obra: Estudio sobre la evidencia de los principios de la teología y la moral naturales. Escribe Ensayo para introducir el concepto de magnitudes negativas en filosofía. En 1764 queda disponible la cátedra de poesía en Berlín, y Kant la rechaza. Escribe Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, y un breve tratado: Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza. Un año después Kant toma el cargo de vice-bibliotecario del Palacio Real. Cuando lee la obra de Swedenborg (Coelestia Arcana), un teósofo, ciéntifico y místico sueco que pretendía describir sus incansables viajes por el cielo y el infierno, Kant arremete contra él escribiendo una obra burlona titulada Sueños de un visionario explicados por los sueños de la metafísica (1766), donde rechaza definitivamente el tipo de metafísica, tan alejado de la experiencia y se inclina ya por una concepción de la filosofía como la ciencia de los límites de la razón humana, y no como un sistema de saber; la filosofía, más que conocimiento, es para él crítica del mismo.

En 1769 Kant rechaza la cátedra de profesor ordinario en Erlangen. Kant se halla ya fuertemente influenciado por la filosofía de Rousseau. Un año después es nombrado catedrático de lógica y metafísica en la Universidad de Königsberg. Presenta una disertación en latín: Disertación sobre la forma y los principios del mundo sensible e inteligible, en el que intenta aclarar porqué la metafísica se hallaba en un callejón sin salida. En esta obra Kant establece una diferencia entre conocimiento sensible y conocimiento inteligible, de modo que el conocimiento no queda limitado meramente a la experiencia, debiendo reconocer, por lo mismo, un conocimiento metafísico que debe justificarse. Aquí comienza la construcción de la que será llamada filosofía trascendental, edificada sobre la línea de un sujeto que pone sus condiciones subjetivas a la posibilidad de que las cosas sean conocidas y pensadas. Con esa fecha comienza el período crítico que inicia Kant con un silencio de diez años, que dedica al análisis de las objeciones que se le formularon a su propuesta inicial de señalar las características del conocimiento sensible y del intelectual. La ?gran luz? que Kant dijo ver no es otra cosa que la noción de sujeto trascendental, a saber, aquel que pone a la materia del conocimiento la manera o forma de conocer o representar las cosas.

En 1772 cesa su trabajo como bibliotecario del Palacio Real y en 1780 Kant ingresa en el senado de la Universidad de Königsberg. En 1781 publica su gran obra: Crítica de la razón pura, tras un período de doce años de maduración, pero escrita casi a vuelapluma en cinco o seis meses. En ella se hace un análisis trascendental del conocimiento: ¿Cómo son posibles las ciencias? ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad del conocimiento? A modo de introducción a su obra, escribe Prolegómenos a toda metafísica futura (1783). Publica Idea para una historia general concebida en un sentido cosmopolita (1784); Respuesta a la pregunta: ¿qué es la ilustración? (1784); Fundamentos de la metafísica de las costumbres (1785), en la que trata del uso práctico de la razón pura. En 1786 es nombrado rector de la universidad, cargo que implica hacerle un homenaje al rey Federico Guillermo II. En este año publica Fundamentos metafísicos iniciales de la cosmología.

En 1788 publica su otra gran obra: Crítica de la razón práctica, cuyo tema es la vida moral del hombre libre. Este mismo año es nombrado rector de la Universidad de Königsberg por segunda vez. En 1790 publica Crítica del juicio, que intenta mediar entre naturaleza y libertad, o armonizar las dos Críticas anteriores. Es decano de la Facultad de Filosofía en 1792. Escribe La religión dentro de los límites de la mera razón (1793) y El fin de todas las cosas (1794), ambas sobre filosofía de la religión. También En torno al tópico: tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica (1793). Este año, Kant tiene un conflicto con la censura de Prusia, prohibiéndole escribir o dar clases sobre temas religiosos. A partir de entonces Kant reduce su actividad académica en la universidad, hasta que se retira de la actividad docente en 1797. Publica Por la paz perpetua (1795); Metafísica de las costumbres (1797), obra sobre filosofía del derecho y de la moral, y que hay que distinguir de la anterior Fundamentación de la metafísica de las costumbres que introduce a las teorías éticas de la Crítica de la razón práctica; El conflicto de las facultades (1797); y Antropología desde el punto de vista pragmático (1798).

En 1800 Kant va debilitándose poco a poco. Un discípulo suyo, Wasianski, se ocupa de su cuidado. En octubre de 1803 sufre una apoplejía leve. El 12 de febrero de 1804 muere Kant.

3.      Los escritos políticos de Kant

3.1.  El cuerpo de sus obras

Kant es reconocido principalmente por sus tres Críticas[5], que constituyen la base de su pensamiento. Sin embargo su obra completa es extensa y abarca otros campos de estudio como el derecho, la política, la historia, la religión y, finalmente, la antropología. Muchos de estos estudios no constituyen formalmente libros extensos, sino que son apenas ?opúsculos? o ?escritos menores?, sin desacreditar lo firmemente fundados en que se encuentran. Hay que reconocer además que la producción kantiana puede interpretarse en dos etapas: la pre-crítica, hasta 1770, y la crítica, hasta su muerte. Proponemos a continuación un listado del conjunto de las obras de Kant, para luego proceder a referirnos a los escritos políticos en específico.

1749    Ideas sobre la verdadera valoración de las fuerzas vitales

1755    Sobre el fuego; Principios fundamentales del conocimiento metafísico; Historia general de la naturaleza y teoría del cielo

1756    Sobre la monadología física

1762    La falsa sutileza de las cuatro figuras del silogismo; El único argumento posible para demostrar la existencia de Dios.

1763    Estudio sobre la evidencia de los principios de la teología y la moral naturales; Ensayo para introducir el concepto de magnitudes negativas en filosofía.

1764    Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime; Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza.

1766    Sueños de un visionario esclarecidos por los sueños de la metafísica

1770    Disertación sobre la forma y los principios del mundo sensible e inteligible

1781    Crítica de la razón pura

1783  Prolegómenos a toda metafísica futura

1784    Idea para una historia general concebida en un sentido cosmopolita; Respuesta a la pregunta: ¿qué es la ilustración?

1785    Fundamentos de la metafísica de las costumbres

1786    Fundamentos metafísicos iniciales de la cosmología

1788    Crítica de la razón práctica

1790    Crítica del juicio

1793    La religión dentro de los límites de la mera razón; En torno al tópico: tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica

1794    El fin de todas las cosas

1795    Por la paz perpetua

1796    Metafísica de las costumbres; El conflicto de las facultades

1798    Antropología desde el punto de vista pragmático

3.2.  Los escritos políticos

Para exponer los escritos políticos de Immanuel Kant me ceñiré a la selección de textos que propone Hans Reiss en su libro Kant?s Political Writings[6]. Desgraciadamente esta selección de ?escritos políticos? no se haya reunida y editada en español. De hecho, la edición de Hans Reiss es la primera que aparece en lengua inglesa y consiste en aquellos escritos que tratan explícitamente la teoría política y que fueron publicados en vida de Kant. Reiss ha excluido aquellos ensayos que tratan marginalmente lo político[7], tales como Probable inicio de la historia humana, El fin de todas las cosas, e Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad, pero ha incluido una breve pero esencial parte de la Crítica de la Razón Pura, la primera parte de Teoría y práctica, que corresponde a la ética, y algunos fragmentos de Metafísica de las Costumbres y del Conflicto de las Facultades, en lo que se refiere a la relación entre filosofía y política, excluyendo lo referente a las otras facultades (teología y ciencias). La razón que da de ello es porque ?de lo contrario, hubiera distraído la atención hacia el objetivo principal de este volumen?[8]. Reiss también ha excluido los pasajes políticos de la Crítica del Juicio y de La religión dentro de los límites de la mera razón, así como un breve apéndice de Los elementos metafísicos del bien. A esta exclusión se refiere así: ?en ninguno de los casos se ha omitido algo substancial. Kant solamente está repitiendo puntos que ha hecho en otra parte?[9]. A su vez, ha excluido las notas sobre política que aparece en los estudios preliminares de Kant que aparecen en los volúmenes XXII y XXII de Akademieausgabe[10] y en Kant-Studien LI, debido a que Kant no los había publicado, sino que son publicaciones póstumas. Reiss señala que en todo caso no ofrecen nada diferente de lo dicho en lo publicado y que son a menudo borradores, notas, comentarios en libros que estaba leyendo, etc[11].

En conclusión, Reiss propone la siguiente selección de escritos que conforman el conjunto sustancial del pensamiento político de Kant:

–        Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (1784)

–        Una respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? (1784)

–        En torno al tópico: tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica (1793)

–        La paz perpetua, un esbozo filosófico (1795)

–        Metafísica de las costumbres (Fragmentos) (1797)

–        El conflicto de las facultades (1797)

–        Crítica de la Razón Pura (Fragmento) (1781)

3.3.  Kant como pensador político

Immanuel Kant no es conocido como pensador político. Normalmente suele ser identificado a sus tres Críticas y es estudiado sobre todo en Metafísica, Epistemología y Filosofía de la religión. En filosofía política no hay un lugar para él. Esto se debe, en parte, a que efectivamente sus tres Críticas absorben casi totalmente la atención de la tradición filosófica. Otra cosa fuera si Kant hubiese escrito una obra grande y completa sobre teoría política, pero no hizo sino pequeños ensayos. Incluso, ha dado más reflexión a la Filosofía del derecho con su obra Elementos metafísicos del bien. Otra razón para considerar la poca popularidad de Kant es su estilo de no fácil lectura[12].

Si nos fijamos en las fechas de publicación podemos constatar que los ?escritos políticos? de Kant pertenecen a la madurez de su pensamiento. Kant estaba sobre los sesenta años cuando empezó a publicar sobre algunos elementos de teoría política y, en la medida en que envejecía, aumentó este tipo de publicaciones. Sin embargo, es una aberración pensar que Kant se preocupó de la política únicamente en la última década de su vida. Esto no es así, y la prueba de ello es que se conocen notas donde sostuvo por largos años preocupaciones teóricas sobre acontecimientos políticos y sobre teoría política en general. La nota más remota data aproximadamente a 1760 cuando estudiaba Rousseau y el derecho natural. Es importante considerar que el pensamiento político kantiano se halla en total correspondencia con sus tesis epistemológicas y éticas suscritas en las Críticas y, por lo tanto, están rigurosamente fundamentadas por los límites acotados en ellas, y esto constituye en sí su mayor mérito.

Por otro lado, el pensamiento político de Kant está fuertemente influenciado por dos hechos históricos propios de la época: la Revolución Francesa (1789) y la Independencia de los Estados Unidos (1776). No de valde ha sido calificado por Heine, primero, y luego por Marx y Engels como el filósofo de la Revolución Francesa. Hay cierta analogía entre ambas revoluciones y el pensamiento kantiano: la independencia del individuo frente a la autoridad y el problema de la libertad, que yacen en el centro de su pensamiento, guardan coherencia con la reivindicación de ambas revoluciones de la realización de los derechos del ser humano. Sin embargo, ya hacia 1784 Kant venía pensando sobre estos temas propiamente políticos. Es posible considerar, con todo, que la Revolución Francesa lo estimuló a seguir escribiendo. Esto se infiere porque tanto la Revolución Francesa como la Independencia de Estados Unidos abrieron la mente política de la época, secularizándola. Ahora bien, si es cierto que en muchos casos Kant se acerca a los ideales de la Revolución Francesa, su demanda de paz perpetua va mucho más lejos que ella.

Las ideas políticas de Kant se enfrentan a los clásicos iusnaturalistas como Hobbes, Locke, Hume y Rousseau, y al realismo político de Maquiavelo. También se enfrentan las tesis de sus contemporáneos, J. Hamann y J. Gottfried, quienes sostenían una crítica al clamor de la Ilustración de descubrir principios universales válidos y el ver la historia y la sociedad en términos de regular uniformidad. Para ellos, el individuo era más revelador y no se podía subsumir a leyes generales. Kant les responde en forma científica y lógicamente riguroso lo que ellos criticaron, defendiendo la Ilustración  como un proceso dinámico, como una negación a todo tipo de estancamiento. En este sentido, el pensamiento de Kant se suscribe a dicha Ilustración. Kant es su madurez, pero también su mejor crítica.

Tras Kant, Friedrich Schiller y Wilhelm von Humbolt sostuvieron que su teoría política no prestó atención a la base psicológica de las decisiones políticas y que necesitaba complementarse con un estudio del carácter humano. Kant fue tenido por los románticos alemanes como su archi-enemigo. Fighte y Schelling, y después Hegel, fueron totalmente en contra de las tesis políticas de Kant, y pusieron encima del individuo un yo-puro y un yo-absoluto que devenía en la historia. El joven Marx, más adelante, se dejó impactar por las ideas políticas de Kant, sobre todo en aquella que señala que el hombre es un proceso inacabado de ilustración.

3.4.  Las ideas políticas de Immanuel Kant

En primer lugar, considero lo enormemente sugerente que es la lectura de los escritos políticos, sobre todo en el actual contexto de guerra, pero también de globalización y de poner en tela de juicio la idea de progreso de la humanidad hacia mejor. La reflexión kantiana sobre estos temas no han perdido actualidad.

Sobre la base de lo leído, desarrollaremos las siguientes temáticas: (a) las disposiciones de la Naturaleza; (b) antagonismo e ilustración; (c) el problema de la libertad y la necesidad del derecho; (d) revolución y evolución; (e) relaciones internacionales y paz; (f) utopismo crítico.

(a)  Las disposiciones de la Naturaleza 

?¿Hay que amar al género humano en su totalidad o es éste un objeto que se ha de contemplar con enojo, un objeto al que ciertamente se desea todo bien (para no convertirse en misántropo) pero sin esperarlo jamás de él, por lo cual será mejor apartar de él la vista? La respuesta a esa pregunta depende de la que se dé a esta otra: ¿Hay en la naturaleza humana disposiciones de las cuales se puede desprender que la especie progresará siempre mejor, y que el mal del presente y del pasado desaparecerá en el bien del futuro??[13]

Kant se preocupa por encontrar una base firme para echar a andar su sistema político-filosófico. Frente la postura de los contractualistas, Kant sostiene que esta base no puede ser definitivamente el fin particular de cada ser humano, como tampoco el fin general, debido a la dificultad del consenso. La Naturaleza es para Kant esta base desde donde se garantiza, por ejemplo, que la historia humana progrese hacia mejor y que la paz sea perpetua. Pero no nos apresuremos. En Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, escrito en 1784, Kant se propone explicar como, independientemente de consideraciones metafísicas sobre la libertad, las acciones humanas se hallan determinadas a leyes universales de la Naturaleza. Para ello el filósofo deberá intentar descubrir ?en este absurdo de las cosas humanas una intención de la Naturaleza?[14]. A lo largo de los nueve principios del ensayo en mención irá determinando cómo la naturaleza dispone sus designios para hacer que la historia progrese: el primer principio sostiene el carácter teleológico de la Naturaleza, todo responde según la Naturaleza a una finalidad; el segundo principio hace ver que en el ser humano, el único ser racional, la plenitud de su naturaleza no se desarrollará en el individuo, sino en la especie, y esto sobre la base de experimentos, tanteos y errores de los seres humanos, de donde también se sigue que la razón es una herencia de la especie, más que del individuo[15]; el tercer principio propone que el hombre autónomamente tiene que hacerse la vida, esto por designio de la Naturaleza; el cuarto subraya el carácter antagónico (la insociable sociabilidad, que abordaremos mejor en el siguiente apartado) que ha propiciado la Naturaleza para desarrollar las disposiciones humanas; el quinto principio es cómo la naturaleza le fuerza al hombre (debido a su problemática libertad) a vincularse recíprocamente mediante la instauración de la sociedad civil y la validez universal del derecho; el sexto principio pone un realismo utópico al señalar lo tardío y efímero de esa constitución civil y derecho universal; el séptimo sugiere de nuevo que la Naturaleza ha dispuesto en su antagonismo el medio para instaurar la paz; el octavo principio dice que la historia es la ejecución del plan oculto de la Naturaleza, que poco a poco va emergiendo la ilustración y que la Naturaleza alberga un estado cosmopolita[16]; por último, el principio noveno lo dedica a considerar el uso práctico de esa intención de la Naturaleza como ?hilo conductor? que alumbra el caminar, es decir como una construcción utópica válida y necesaria.

Como hemos podido apreciar, este ensayo (Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, 1784) precede a la Crítica de la Razón Práctica y a la Crítica del Juicio, y lleva en sí la gran variedad de temas que Kant profundizará en sus escritos posteriores. Su preocupación por demostrar que en la base están los designios ocultos de la Naturaleza, lo lleva a argumentar a favor de la razón humana, de la historia que evoluciona realizando tales designios, el carácter antagónico de esa praxis y la necesidad de la razón de pensar este horizonte utópico para ayudar a la misma Naturaleza.

En el artículo Una respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?, publicado también en 1784, dice que el uso de la razón es una disposición de la Naturaleza a los seres humanos y que ir en contra de esto es ir en contra del fin que la Naturaleza le ha prescrito al hombre. Podríamos decir entonces que Kant utiliza la Naturaleza como instrumento de valoración ética, por ejemplo cuando dice: ?constituiría esto un crimen contra la naturaleza humana, cuyo destino primordial radica precisamente en este progreso?[17].

De nuevo el tema de la Naturaleza será tratado en el ensayo titulado En torno al tópico: ?Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica?, escrito en 1793, sobre todo en la tercera parte cuando propone que la naturaleza es la que garantiza el progreso de la historia humana: ?Si preguntamos ahora por qué medios cabría mantener, e incluso acelerar, este incesante progreso a mejor, pronto se ve que tal éxito no dependerá tanto de lo que hagamos nosotros (por ejemplo, de la educación que demos a la juventud) y del método con que nosotros hemos de proceder para conseguirlo, cuanto de lo que haga la naturaleza humana en nosotros y con nosotros para forzarnos a seguir una vía a la que difícilmente nos doblegaríamos por nosotros mismos?[18]. Esta garantía que ofrece la Naturaleza para el progreso de la historia humana a mejor, también lo ofrece para la consolidación de la paz perpetua, tal y como lo vemos en el artículo de ese nombre. En el suplemento segundo del artículo recién mencionado, Kant se propone ?examinar el estado que la naturaleza ha organizado para la paz perpetua? y ?el modo en que suministra tal garantía?. Aunque estos temas serán abordados en apartados siguientes, podemos adelantarnos a decir que la Naturaleza garantiza la paz perpetua mediante tres instituciones: la legislación universal (algo así como el gobierno de los derechos humanos), la diversidad de culturas y creencias, y las relaciones comerciales. Sirva la siguiente cita para dejar claro a qué se refiere Kant cuando dice que la garantía del progreso y la paz es la Naturaleza:

?Cuando digo que la naturaleza quiere que ocurra esto o aquello no significa que la naturaleza nos imponga un deber de hacerlo (pues esto sólo puede imponerlo la razón práctica libre de coacción) sino que ella misma lo hace, querámoslo nosotros o no?[19].

En resumen, la Naturaleza en la teoría de Kant cumple básicamente tres funciones: primero, lleva en sí misma el designio teleológico de realizarse a plenitud (lo cual podría debatirse, es decir, es un presupuesto injustificado pensar que el plan oculto de la Naturaleza ?si lo hubiere- debe realizarse; la práctica capitalista del último siglo ha demostrado que se puede caminar irracionalmente consumiendo todos los bienes de la Naturaleza y acabar completamente con la misma, esto sin pensar en un apresuramiento mediante la utilización de bombas atómicas, por ejemplo); segundo, como valoración ética en el sentido que no se debe ir en contra de la Naturaleza, ni siquiera es permitido estancarse; y tercero, como garantía del progreso humano hacia mejor y de la paz perpetua.

(b)  Antagonismo e ilustración

Entiendo aquí por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, esto es, el que su inclinación a vivir en sociedad sea inseparable de una hostilidad que amenaza constantemente con disolver esa sociedad. Que tal disposición subyace a la naturaleza humana es algo bastante obvio. El hombre tiene una tendencia a socializarse, porque en tal estado siente más su condición de hombre al experimentar el desarrollo de sus disposiciones naturales. Pero también tiene una fuerte inclinación a individualizarse (aislarse), porque encuentra simultáneamente en sí mismo la insociable cualidad de doblegar todo a su mero capricho.[20]

Para Kant el antagonismo es el medio del que se sirve la naturaleza para hacer que los seres humanos lleguen a un orden legal donde puedan realizarse como fines en sí mismos, y no solamente como medios[21]. Por antagonismo, como se lee arriba, se refiere a la ?insociable sociabilidad? de los seres humanos. Para Kant la resistencia a la sociabilidad despierta todas las fuerzas del ser humano y las desarrolla, ?dejando la inclinación a la pereza e impulsándolo a la ambición, al afán de dominio o a la codicia?. Desde esta noción, Kant argumentará cómo desde tiempos primitivos el hombre ha venido desarrollándose a través de guerras y competencia, hasta alcanzar la ilustración y el discernimiento ético. De no haber sucedido así, y de no disponer la Naturaleza de tal antagonismo, los talentos hubieran quedado ocultos y los seres humanos serían animales domésticos nomás y jamás ?hubieran llenado el vacío de la creación respecto de su destino como naturaleza racional?. Tal antagonismo además revela bien ?la organización de un sabio creador, y no algo así como la mano chapucera de un genio maligno que arruinaría su magnífico dominio por pura envidia?.

El antagonismo es el motor del progreso de la historia en Kant, pero también lo será posteriormente en Hegel, donde la negatividad es un momento del desarrollo del Absoluto, y en Marx, que acuña el término de ?lucha de clases?.

Para Kant el último estadio de este antagonismo es la ilustración. Poco a poco va emergiendo la ilustración, ?como un gran bien que el género humano ha de obtener?[22]. La ilustración es sobre todo ?la liberación del hombre de su culpable incapacidad?[23], es pasar a la edad adulta y dejar la infancia como algo del pasado, es arriesgarse a pensar, permitirse tal aventura. De la ilustración también se puede decir de lo que se ha dicho de la Naturaleza, es decir, que constituye en sí mismo un fin teleológico (todos caminamos hacia la ilustración, aunque no vivamos en una época ilustrada) y una obligación ética (a cuya realización estamos obligados y no podemos permitir su estancamiento).

En resumen, para Kant, en virtud de la insociable sociabilidad humana, han sido necesarias las guerras y las disputas sociales para que el hombre comprenda que debe basar sus acciones en la razón que ordena a priori los imperativos categóricos del deber ser. Desde el antagonismo humano, nace entonces el deseo de erigir un sistema legal y una constitución civil que de pie a la máxima realización de cada individuo dentro de la sociedad. Así nace el derecho, la constitución civil, la confederación de estados y la paz perpetua. Estos son producto de mentes ilustradas, del acuerdo de personas que se dejan guiar por los preceptos que le dicta su razón.

(c)    El problema de la libertad y la necesidad del derecho

Esta necesidad que constriñe al hombre ?tan apasionado por la libertad sin ataduras- a ingresar en ese estado de coerción, es en verdad la mayor de todas, esto es, aquellas que se infligen mutuamente los hombres, cuyas inclinaciones hacen que no puedan coexistir durante mucho tiempo en salvaje libertad. Sólo en el terreno acotado de la asociación civil esas mismas inclinaciones producirán el mejor resultado?[24]

Kant concibe la sociedad como ?libertad bajo leyes externas?. Es decir que el antangonismo en que se encuentra el ser humano lo obliga a entrar en una constitución civil que ejerza coerción cuando las exageraciones de mi libertad empiecen a dañar la libertad de los demás. La naturaleza, siguiendo el argumento kantiano, ha dispuesto en el hombre de tal libertad, que su exceso sería el conflicto entre unos y otros hasta el acabose, por lo que hay que seguir los dictados de la razón (de la ilustración) y acordar mutuamente en pro de una sociedad civil regida por leyes, cuyo papel sea contener y ejercer coerción contra esos excesos de la libertad. Ya desde la Crítica de la Razón Pura, en 1781, lo ha dicho:

?Una constitución que permita la máxima libertad humana de acuerdo a leyes que establezcan que la libertad de cada cual pueda coexistir con la de los demás (no de la máxima felicidad, pues ésta ya vendría por sí misma como consecuencia), es por lo menos una idea necesaria que tiene que servir de base, no sólo en el primer proyecto de una Constitución del Estado, sino también en todas las leyes?[25].

Más adelante, en Hacia la paz perpetua, Kant se ceñirá a las elaboraciones teóricas de Hobbes y Locke y dirá que el estado de naturaleza del hombre es el de la guerra: ?El estado de paz entre hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza, que es más bien un estado de guerra, es decir, un estado en el que, si bien las hostilidades no se han declarado, sí existe una constante amenaza de que se declaren. El estado de paz debe, por tanto, ser instaurado??[26] Esta última frase es muy reveladora. El Estado ?debe ser instaurado? significa que es una tarea de los hombres y que la conquista del derecho es la constitución misma de tal Estado. Estos son los gérmenes que subyacen en la época para la instauración de un Estado de Derecho, es decir de un Estado regido por leyes.

El problema ahora consiste en considerar cuáles son los fundamentos y los criterios últimos para dictar leyes de carácter universal. La obra ética de Kant intenta dar respuesta de manera completa a esta fundamentación necesaria, sin embargo por el momento nos contentaremos con las conclusiones que llega en su artículo En torno al tópico: ?Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve en práctica?. En la primera parte de este ensayo, en el que trata la relación teoría y práctica en moral, Kant sostiene que no debemos fundamentar las leyes teniendo como criterio la felicidad, ni siquiera la felicidad de un pueblo, pero tampoco la moralidad como tal, como se ve cuando dice:  ?el único fin del Creador no es ni la moralidad del hombre por sí misma, ni la felicidad sola, sino el supremo bien posible en el mundo, que consiste en la reunión y concordancia de ambas?[27]. Ahora bien, sabiendo que la finalidad última es el bien supremo, es decir la máxima libertad mía coexistiendo con la máxima libertad de los demás, Kant sugiere que actuemos de acuerdo al deber y no a la felicidad: ?el ser humano puede y debe hacer el bien de manera pura (es decir, sin otros móviles) y luego gustar de la felicidad o la infelicidad que ello le cause?[28]. La felicidad es equívoca y, en todo caso, secundaria, ya que no garantiza el supremo bien sino a penas bienes personales.

En la segunda parte del ensayo en cuestión, que trata de la relación teoría y práctica en el derecho, Kant se promulga en contra de Hobbes. Para Hobbes el Estado civil es un medio para garantizar el desarrollo de las libertades y derechos individuales. Para Kant, por el contrario, el Estado civil es un fin en sí mismo, ya que a través de él se plenifica la especie humana. Si el ?contrato social? de Hobbes es unión de personas en orden a cualquier fin, la ?constitución civil? de Kant es unión de personas como fin en sí misma. De este modo, para Kant la sociedad no es una suma de individuos, sino comunidad, y he aquí una de sus vetas revolucionarias entre las teorías políticas clásicas de la época.

Para Kant los principios a priori del estado civil son la libertad, la igualdad y la independencia. El Estado civil en mente de Kant no es el ?Estado paternalista? que actúa con el pueblo como si éste fuera menor de edad, como un pueblo pasivo que espera el deber ser del mandatario. Todo lo contrario, Kant piensa en un ?Estado patriótico? donde los hombres sean capaces de tener derechos, donde sean libres en la prosecución de su felicidad sin interferir con la de los demás. Tal Estado deberá tener en igualdad de coacción a todos sus súbditos, todos deberán estar ceñidos a la ley que coacción los excesos de libertad. Es una igualdad jurídica, de coacción, que es a su vez compatible con las demás desigualdades (económicas, culturales, etc.). Por último, la independencia que en mente de Kant se refiere a la capacidad de cada cual de subsistir, es decir que cada quien tenga los medios y la propiedad necesaria para hacerse cargo de sí mismo. La independencia así entendida puede resultar ambigua: por un lado puede ser una postura ?conservadora? si acoge en su seno únicamente los que tengan ?propiedades?, pero por otro lado, y pienso que éste es el caso de Kant, es una postura ?liberal? en tanto que sugiere un orden social donde cada quien pueda hacer su vida y realizarse como persona. Por lo menos, ésta es la idea de la constitución republicana que Kant sugerirá una y otra vez  como la más adecuada para alcanzar el fin indicado.

Concluye pues así:

?Resulta claro que el principio de la felicidad (propiamente incapaz de constituirse en auténtico principio) también conduce al mal en Derecho político, tal y como lo hacía en Moral, por óptima que sea la intención que se proponen sus defensores. El soberano quiere hacer feliz al pueblo según su concepto, y se convierte en déspota. El pueblo no quiere renunciar a la general pretensión humana de ser feliz, y se vuelve rebelde. Si se hubiese preguntado, ante todo y sobre todo, qué es conforme a derecho (aquí los principios están fijados a priori y ningún empírico puede hacer chapucerías),la idea del contrato social mantendría su indiscutible crédito; pero no como un factum, sino sólo como principio racional para juzgar toda constitución jurídica pública en general?[29].

En resumen, para Kant el derecho es la limitación de la libertad de cada uno a la condición de concordancia con la libertad de todos, en tanto que universalmente posible. El predominio del derecho en la teoría política kantiana responde sobre todo a su fundamentación ética. Más adelante se referirá, por ejemplo, a la imposibilidad de la revolución de un pueblo contra su tirano, pero también a la constitución de un Derecho internacional, al que llama ya no derecho público (que es el derecho dentro de un Estado civil determinado), sino derecho de gentes (que se rige por los principios universales de la hospitalidad).

El Fedón

De: Alias de MSNoleMEW  (Mensaje original) Enviado: 06/04/2004 10:42

INTRODUCCIÓN
(57a-59b)

Personajes del diálogo
EQUÉCRATES, FEDÓN, APOLODORO, SÓCRATES, CEBES,
SIMMIAS, CRITÓN, EL SERVIDOR DE LOS ONCE.

EQUÉCRATES.- ¿Estuviste tú, Fedón, con Sócrates el día aquel en que bebió el veneno en la cárcel, o se lo has oído contar a otro?

FEDÓN.-Estuve yo personalmente, Equécrates.

EQUÉCRATES.-¿Y qué es lo que dijo antes de morir? ¿y cómo acabó sus días? Con gusto te lo oiría contar, porque ningún ciudadano de Fliunte va ahora con frecuencia a Atenas, ni tampoco, desde hace mucho tiempo, ha venido de allí forastero alguno que haya sido capaz de darnos noticia cierta sobre esta cuestión, a no ser lo de que bebió el veneno y murió. De lo demás no han sabido decirnos nada.

FEDÓN.-¿Ni siquiera os habéis enterado, entonces, de qué manera se llevó a cabo el proceso?

EQUÉCRATES.-Si, eso nos lo ha contado alguien. Y nos extrañamos por cierto de que, acabado el juicio, hace bastante tiempo, muriera mucho después,según es evidente.¿Por qué fue asi, Fedón?

FEDÓN.-Hubo con él, Equécrates, una coincidencia: el día antes del juicio dio la casualidad de que estaba con la guirnalda puesta la popa del navío que envían los atenienses a Delos.

EQUÉCRATES.-Y ese navío, ¿qué es?

FEDÓN.-La nave en la que, según dicen los atenienses, llevó Teseo un día a Creta a aquellas siete parejas, y no sólo las salvó, sino que también él quedó a salvo. Hicieron entonces los atenienses, según se dice, el voto a Apolo de que si se salvaban llevarían todos los años a Delos una peregrinación; peregrinación ésta que desde; entonces envían siempre cada año al dios, incluso ahora. Pues bien, una vez que comienzan la peregrinación, tienen la costumbre de tener libre de impureza a la ciudad durante ese tiempo, y de no dar muerte a nadie por orden estatal, hasta que la nave llegue a Delos y regrese de nuevo a Atenas. Y esto, a veces, cuando por una contingencia los vientos los detienen, lleva mucho tiempo. La peregrinación comienza una vez que el sacerdote de Apolo corona la popa de la nave; y esta ceremonia, como digo, era la que casualmente se había celebrado la víspera del juicio. Por esta razón fue mucho el tiempo que pasó Sócrates en la prisión desde su sentencia hasta su muerte.

EQUÉCRATES.-Y ¿cómo fueron las circunstancias de la muerte? ¿Qué fue lo que se dijo o se hizo? ¿Qué amigos fueron los que estuvieron con él? ¿O no les dejaron los magistrados estar presentes, y acabó sus días solo y sin amigos?

FEDÓN.-No, estaban allí algunos, muchos incluso.

EQUÉCRATES.-Procura, entonces, relatarnos todo con la mayor exactitud posible, si es que no tienes algún quehacer que te lo impida.

FEDÓN.-No, por cierto; estoy libre de ocupaciones, e intentaré contároslo, pues el evocar la memoria de Sócrates, bien hable yo o le oiga hablar a otro, es siempre para mí la cosa más agradable de todas.

EQUÉCRATES.-Pues bien, Fedón, en los que te van a escuchar tienes a otros tantos como tu. Ea, pues, intenta exponernos todo con la mayor precisión que puedas.

FEDÓN.-Por cierto que al estar yo allí me sucedió algo extraño. Pues no se apoderaba de mí la compasión en la idea de que asistía a la muerte de un amigo, porque se me mostraba feliz, Equécrates, aquel varón: no sólo por su comportamiento, sino también por sus palabras. Tan tranquila y noblemente moría, que se me ocurrió pensar que no descendía al Hades sin cierta asistencia divina, y que al llegar allí iba a tener una dicha cual nunca tuvo otro alguno. Por esta razón no sentia en absoluto compasión, como pareceria natural al asistir a un acontecimiento luctuoso, pero tampoco placer, como si estuviéramos entregados a la filosofía tal y como acostumbrábamos; y eso que la conversación era de este tipo. Sencillamente, había en mí un sentimiento extraño, una mezcla desacostumbrada de placer y de dolor, cuando pensaba que, de un momento a otro, aquél iba a morir. Y todos los presentes estábamos más o menos en un estado semejante: a veces reíamos y a veces llorábamos, pero sobre todo uno de nosotros, Apolodoro. Pues ya lo conoces a él y su modo de ser.

EQUÉCRATES.-¿Cómo no voy a conocerle?

FEDÓN.-Encontrábase, es cierto, en completo abatimiento; pero yo también estaba conmovido, y asimismo los demás.

EQUÉCRATES.-¿Y quiénes, Fedón, estaban por ventura allí presentes?

FEDÓN.-Ese que te digo, Apolodoro, que formaba parte del grupo de sus paisanos, juntamente con Critobulo, su padre: Hermógenes, Epígenes, Escluines y Antístenes, y estaban también Ctesipo el Peanieo, Menéxeno  y algunos otros del país. Platón estaba enfermo, según creo.

EQUÉCRATES.-¿Y había algún extranjero?

FEDÓN.-Sí, Simmias el tebano, Cebes y Fedonda de  Mégara, Euclides y Terpsión.

EQUÉCRATES.-¿Y qué? ¿Se encontraban con ellos Aristipo y Cleómbloto?

FEDÓN.-No, por cierto. Se decía que estaban en Egina.

EQUÉCRATES.-¿Estaba presente algun otro?

FEDÓN.-Si no me equivoco, creo que fueron sólo éstos los que estuvieron.

EQUÉCRATES.-¿Y qué más? ¿Qué conversaciones dices que hubo?