Categoría: Libros y documentos

VIDA DESPUÉS DE LA VIDA

RAYMOND A. MOODY, JR.

RAYMOND A. MOODY tiene los doctorados de filosofía y medicina, además de ser psiquiatra. Fue el primer médico que estudió de modo sistemático los fenómenos de supervivencia a la muerte corporal, publicando el resultado de sus investigaciones en su éxito mundial de ventas VIDA DESPUÉS DE LA VIDA. Actualmente dirige el “Teatro de la Mente” en el estado de Alabama, donde continúa su trabajo, y viaja por el mundo dando conferencias en torno a la muerte y sus fenómenos.

Título del original inglés: LIFE AFTER LIFE (1975)

C o n t e n i d o

SOBRE EL AUTOR
RECONOCIMIENTOS
PRÓLOGO A ESTA EDICIÓN
PREFACIO
INTRODUCCIÓN

1. EL FENÓMENO DE LA MUERTE

2. LA EXPERIENCIA DE LA MUERTE

Inefabilidad
Oír las noticias
Sensaciones de paz y quietud
El ruido
El túnel oscuro
Fuera de cuerpo
Encuentro con otros
El ser luminoso
La revisión
La frontera o límite
El regreso
Hablar con los otros
Efectos sobre las vidas
Nuevas visiones de la muerte
Corroboración

3. PARALELOS

La Biblia
Platón
El Libro tibetano de los muertos
Emanuel Swedenborg

4. CUESTIONES

5. EXPLICACIONES

6. IMPRESONES

BIBLIOGRAFÍA

Sobre el autor

RAYMOND A. MOODY está casado y tiene dos hijos. Ha sido estudiante y profesor de filosofía, con especial interés por la ética, la lógica y la filosofía del lenguaje. Tras un periodo de enseñanza en filosofía, continuó sus estudios de medicina y decidió convertirse en psiquiatra para enseñar filosofía de la medicina en una facultad de medicina. Durante ese tiempo estudió los fenómenos de supervivencia a la muerte corporal, dando conferencias a muchos grupos de enfermeras y médicos. Debido a la novedad de estas investigaciones, el doctor Moody desconoce si otros doctores están realizando una investigación similar. Mediante la copia de prepublicación de Vida después de la vida, entró en contacto con la doctora Elisabeth Kubler-Ross, cuya investigación no sólo era paralela, sino que duplicaba sus hallazgos. Hasta febrero de 1976 no se conocieron.

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Al doctor George Ritchie, y, con su mediación,
a Aquel que él sugirió.

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Reconocimientos

SON muchos los que me han alentado y ayudado durante la investigación y redacción del libro, y sin ellos no hubiera podido completar el proyecto. Mi buen amigo John Ouzts me animó a dar la primera conferencia sobra el tema. John Egle, de Mockingbird Books, me propuso plasmar en su libro mis descubrimientos, proporcionándome apoyo y aliento en todo el proceso. Leonard, Mae, Becky y Scott Brooks me suministraron alojamiento, alimento y medios de transporte siempre que lo necesité. Kathy Tabakian me acompañó en varias de las entrevistas y me ha beneficiado de las largas discusiones que con ella he tenido. Russ Moores, Richard Martin y Ed McCranie, del Colegio Médico de Georgia, me ofrecieron válidas sugerencias y referencias a textos relevantes. Mi esposa pasó muchas horas revisando el manuscrito y la copia mecanografiada. Finalmente, me gustaría dar las gracias a todos los que me contaron sus encuentros con la muerte. Sólo deseo que este libro sea digno de la confianza que todos los mencionados han puesto en mí.

Prólogo a esta edición

POCOS son los libros que modifican conceptos y creencias arraigados poderosamente en la conciencia colectiva de una sociedad y, a su vez, abren un debate intenso y enriquecedor. Vida después de la vida es uno de ellos.
Cuando en el decenio de 1970 un joven médico norteamericano sacó a la luz el resultado de sus investigaciones en torno a personas declaradas clínicamente muertas, y que después habían sido reanimadas, pocos sospecharon la repercusión que estos testimonios iban a tener en la sociedad.
Desde entonces, no es posible concebir ningún estudio, debate o planteamiento referido a experiencias próximas a la muerte que no tenga en consideración el trabajo del doctor Moody contenido en esta obra.
No nos corresponde especular sobre dichas experiencias. Hoy son ya del dominio público y han sido narradas por miles de personas que aseguran verse fuera de sus cuerpos mientras contemplan la escena flotando por encima de personas y objetos sin poder tocarlos. Tampoco son ya extraños ni el túnel que afirman recorrer, en cuyo final luminoso encuentran habitualmente a amigos y parientes ya fallecidos que les dan la bienvenida cariñosamente, ni mucho menos el estado de paz y alegría que los envuelve y elimina el miedo a la muerte para el resto de sus vidas. Nada de esto nos es ajeno. Hoy son cientos los libros y artículos publicados sobre el tema desde aquella fecha, y son numerosas las personas que han continuado esta misma línea de investigación y han recopilado miles de nuevos testimonios, y es rara la persona que no conozca o no haya oído hablar de alguien que haya vivido esta experiencia.
No obstante, muchas fueron las voces que se levantaron escandalizadas ante la investigación, e incluso declaraban como falsos los mismos testimonios de las personas que habían tenido el valor de narrar su experiencia sin importarles ser consideradas como locas. Otras, sin embargo, aplaudieron el mérito indudable de haber llevado a cabo un estudio sobre un tema tabú por excelencia, y se multiplicaban los interrogantes abiertos que planteaba la sorprendente coincidencia en los puntos más importantes de las experiencias relatadas. Y fue el lector, como casi siempre, el que avaló con su aceptación masiva un libro destinado, a priori, a integrar el catálogo de obras de minorías, especializadas, raras y curiosas.
Naturalmente, el tema no está agotado, ni mucho menos. La curiosidad científica del doctor Moody lo ha llevado a continuar sus investigaciones en torno a la muerte, esta vez en un campo aún más polémico: la posibilidad de contactar con personas fallecidas. Ahí están los resultados en un nuevo libro (Más sobre Vida después de la vida) que también hemos tenido el placer de publicar en español. Su contenido ha vuelto a significar un punto de inflexión, ya que sus aportaciones desechan prejuicios y abren interrogantes que no pueden ser ignorados por nadie que tenga un mínimo de interés por los grandes enigmas que han rodeado al hombre en torno a la muerte.
Finalmente, como editores, nos queda la satisfacción de haber llevado al lector español un libro que ya ha entrado por méritos propios en la categoría de clásico, y, cómo no, agradecerle la respuesta con la que, durante 20 años, ha demostrado su sensibilidad y criterio a la hora de valorar obras valientes e innovadoras.
Respecto al doctor Moody, hay que decir que no ha perdido un ápice de su talante científico, de su buen humor de su calidad humana ni de su espíritu emprendedor Todo ello lo testimonian las decenas de conferencias que anualmente imparte en todo el mundo y las novedades editoriales con las que invariablemente nos sorprende y nos estimula una y otra vez a revisar conceptos y creencias que considerábamos inamovibles.
Por estas razones, gracias a todos, autor y lectores, y confiamos en continuar siendo un eficaz elemento transmisor entre ambos. Para nosotros es una gran satisfacción.

LOS EDITORES

Prefacio

HE tenido el privilegio de leer la copia previa a la publicación del libro y me complació que al doctor Moody, joven erudito, haya tenido el coraje de reunir sus descubrimientos y realizar este nuevo tipo de investigación, tan útil para la gran masa de público.
Desde hace veinte años vengo dedicándome a pacientes en la última fase de su enfermedad, por lo que he experimentado una preocupación creciente ante el fenómeno de la muerte. Hemos aprendido mucho sobre dicho proceso, pero quedan sin responder muchas de las preguntas sobre el momento de la muerte y las experiencias que tienen nuestros pacientes a partir del instante en que se los declara clínicamente muertos.
La investigación que el doctor Moody presenta en este libro iluminará muchas de ellas, confirmando al tiempo lo que se nos ha dicho durante dos mil años: que existe vida tras la muerte. Aunque no afirma haber estudiado la muerte misma, es evidente, a partir de sus hallazgos, que el paciente continúa consciente del entorno tras haber sido declarado clínicamente muerto. Ello coincide con mi propia investigación, basada en los relatos de pacientes que han muerto y han regresado, contra lo que era de esperar, y ante la sorpresa de expertos y bien conocidos médicos.
Todos los pacientes han experimentado la sensación de flotar fuera del cuerpo, unida a la de una gran paz y una percepción de totalidad. Casi todos eran conscientes de otra persona que los ayudaba en la transición a otro plano de existencia. Muchos eran recibidos por seres amados que habían muerto antes o por un personaje religioso que había sido significativo en su vida y que, como es natural, coincidía con sus creencias religiosas. Me llena de aliento leer el libro del doctor Moody en el momento en que me encontraba dispuesta a poner sobre el papel los resultados de mis propias investigaciones.
El doctor Moody ha de estar preparado para recibir muchas críticas, provenientes ante todo de dos áreas. Una de ellas compuesta de miembros del clero que se sentirán molestos de que alguien se atreva a investigar un terreno que se supone tabú. Algunos representantes religiosos de una iglesia sectaria ya han expresado sus críticas ante estudios como éste. Uno de ellos se refería a éstos como «vendedores de la gracia a precio de saldo». Otros pensaban que la cuestión de la vida en el más allá debía ser aceptada con fe ciega y no ser cuestionada por nadie. El segundo grupo del que el doctor Moody puede esperar críticas está compuesto de científicos y médicos que considerarán su estudio «acientífico».
Creo que hemos llegado a una era de transición en nuestra sociedad. Hemos de tener el coraje de abrir nuevas puertas y admitir que nuestras actuales herramientas científicas son inadecuadas para muchas de las nuevas investigaciones. Confío en que este libro las abra a quienes poseen una mente abierta y en que les dará esperanza y valor para avaluar las nuevas áreas de investigación. Ellos comprenderán que los descubrimientos aquí citados son verdaderos, pues están escritos por un investigador genuino y honesto. Son corroborados por mi propia investigación y por los hallazgos de otros científicos serios, de eruditos y de clérigos que han tenido la valentía de investigar este nuevo campo con el deseo de ayudar a quienes necesitan conocer
Recomiendo el libro a todos los que mantengan abierta su mente, y felicito al doctor Moody por el valor que ha demostrado al imprimir sus descubrimientos.

ELISABETH KUBLER-ROSS, M. D.
Flossmoor, Illinois

Introducción

ESTE libro, en cuanto que es obra humana, refleja los antecedentes, opiniones y prejuicios de su autor. Por ello, y a pesar de la objetividad que me he esforzado en imprimirle, pueden ser útiles algunos datos sobre mi persona en el momento de evaluar algunas de las extraordinarias afirmaciones que en él se hacen.
En primer lugar, nunca he estado cerca de la muerte, por lo que no se trata de un relato de primera mano sobre experiencias propias. Sin embargo, no puedo por ello reivindicar una objetividad total ya que mis emociones han estado implicadas en el proyecto. Mientras escuchaba el relato de las fascinantes experiencias de que trata este libro, llegaba casi a la sensación de estar viviéndolas. Espero que tal actitud no haya comprometido la racionalización y equilibrio de mi aproximación al tema.
En segundo lugar, el que escribe no está ampliamente familiarizado con la abundante literatura sobre hechos paranormales y ocultos. No lo digo por menospreciarla, pues estoy convencido de que un mejor conocimiento de ella hubiera ampliado mi comprensión de los hechos estudiados. De hecho, tengo la intención de analizar más profundamente algunos de esos libros para comprobar hasta qué punto las investigaciones de otros son confirmadas por las mías.
Mi educación religiosa merece algún comentario. Mi familia acudía a la iglesia presbiteriana, pero mis padres nunca intentaron imponer sus creencias o conceptos religiosos a sus hijos. Conforme iba creciendo, se limitaron a estimular cualquier interés que desarrollara por mí mismo, facilitándome oportunidades para ello. En consecuencia, tuve una «religión» compuesta no por una serie de doctrinas fijas, sino por cuestiones, enseñanzas y doctrinas religiosas y espirituales. Creo que todas la religiones humanas tienen muchas verdades que comunicarnos y que ninguno de nosotros posee todas las respuestas a las verdades profundas y fundamentales con que trata la religión. Por lo que se refiere a mi adscripción a una organización particular, soy miembro de la Iglesia metodista.
En cuarto y último lugar, mis antecedentes académicos y profesionales son algo diversos; algunos dirían fraccionarios. Me gradué en filosofía en la Universidad de Virginia y me doctoré en esa materia en 1969. Me he interesado especialmente por la ética, la lógica y la filosofía del lenguaje. Tras enseñar filosofía durante tres años en una universidad del oeste de Carolina del Norte, cursé estudios en una facultad de medicina con la finalidad de convertirme en psiquiatra y enseñar filosofía de la medicina en una facultad médica. Todos esos anhelos y experiencias han contribuido, lógicamente, a dar forma a la aproximación que he adoptado en este estudio.
Espero que el libro llamará la atención sobre un fenómeno muy extendido y al mismo tiempo bien oculto y que, al mismo tiempo, creará una actitud pública más receptiva sobre la materia. Estoy firmemente convencido de que tiene un gran significado, no sólo para muchos campos académicos y prácticos -especialmente psicología, psiquiatría, medicina, filosofía, teología y sacerdocio-, sino también para la forma en que vivimos nuestra existencia cotidiana.
Permítaseme decir desde el principio que, por motivos que explicaré más tarde, no estoy intentando demostrar que exista vida después de la muerte. Ni siquiera pienso que una «prueba» de este tipo sea posible hoy en día. Se debe en parte a esto que haya evitado el uso de nombres reales y disfrazado algunos de los detalles que podrían servir de identificación, aunque dejando siempre sin cambiar el contenido. Ha sido necesario para proteger la vida privada de los individuos implicados y, en muchos casos, para obtener el permiso de publicación de las historias que me relataron.
A muchos, las afirmaciones que se hacen en este libro les parecerán increíbles y su primera reacción será de rechazo. De nada puedo culparlos, pues ésa hubiera sido precisamente mi reacción hace tan sólo unos cuantos años. No pido que nadie acepte y crea los contenidos de este libro basándose sólo en mi autoridad. Por el contrario, como lógico que rechaza la aproximación a una creencia basándose en ilícitas apelaciones a una autoridad, pido expresamente que nadie lo haga así. Sólo deseo que cualquiera que no crea en lo que lee indague un poco por sí mismo. Es lo que yo he hecho durante algún tiempo. De los que lo han aceptado, ha habido muchos que, escépticos al principio, han llegado a compartir mi asombro ante estos acontecimientos.
No dudo, además, que muchos se sentirán aliviados al leerlo, pues descubrirán que no han sido los únicos en haber tenido tal experiencia. A ellos -especialmente si, como ha ocurrido con frecuencia, sólo se han confiado a unas pocas personas- sólo puedo decirles que espero que este libro los anime a hablar más libremente, para que una de las facetas más problemáticas del alma humana pueda ser más claramente elucidada.

1. El fenómeno de la muerte

¿QUÉ es la muerte?
La humanidad ha venido haciéndose esa pregunta desde el principio. En los últimos años he tenido la oportunidad de plantearla ante gran número de auditores, desde mis alumnos de psicología, filosofía y sociología, hasta los que me han escuchado en organizaciones religiosas, en mis debates en la televisión, o los que lo han hecho en clubes cívicos y en las sociedades profesionales de médicos. Por la experiencia que he obtenido en esos años de exposición, puedo decir que el tema excita poderosos sentimientos en individuos emocionalmente diferentes y de muchas clases sociales.
A pesar del interés, sigue siendo cierto que a muchos de nosotros nos es muy difícil hablar de la muerte, y ello principalmente por dos razones. Una de ellas es de carácter psicológico y cultural: es un tema tabú. Tenemos la sensación, quizá sólo subconscientemente, de que cualquier forma de contacto con la muerte, por muy indirecta que sea, nos enfrenta con la perspectiva de la nuestra; la hace más cercana y real. Por ejemplo, la mayor parte de los estudiantes de medicina, yo incluido, han descubierto que incluso el encuentro remoto con ella, que se produce en la primera visita a los laboratorios anatómicos nada más entrar en una facultad de medicina, provoca fuertes sentimientos de inquietud. En mi caso, la razón de esa respuesta me parece ahora obvia. Con la perspectiva de los años pasados me doy cuenta de que no me sentía implicado con la persona cuyos restos estaba viendo, aunque también había algo de eso. Lo que vi sobre la mesa fue el símbolo de mi propia mortalidad. En cierta manera, quizá sólo preconscientemente, por mí mente debió cruzar este pensamiento: «A mí también me ocurrirá.»
Asimismo, hablar de la muerte puede considerarse, a nivel psicológico, como otra forma de aproximación indirecta. Sin duda, mucha gente siente que hablar de ella equivale a evocarla mentalmente, a acercarla de tal forma que haya que enfrentarse a la inevitabilidad de propio fallecimiento. Por tanto, para ahorrarnos el trauma psicológico, decidimos evitar el tema siempre que nos sea posible.
La segunda razón de la dificultad de discutir la muerte es más complicada y se relaciona con la naturaleza del lenguaje. En su mayor parte, las palabras del lenguaje humano aluden a las cosas que hemos experimentado con nuestros sentidos físicos. Sin embargo, la muerte es algo que recae más allá de la experiencia consciente de la gran mayoría de nosotros, pues nunca hemos pasado por ella.
Si hemos de hablar de ese tema, tendremos que evitar los tabúes sociales y los dilemas lingüísticos profundamente arraigados derivados de nuestra inexperiencia. Lo que a menudo terminamos haciendo es utilizar analogías eufemísticas, compararla con cosas más agradables de nuestra experiencia, con cosas que nos son familiares.
Quizá la analogía más común sea la comparación entre muerte y sueño. Morir, nos decimos, es como dormirse. Esta figura del lenguaje es muy común en el pensamiento y lenguaje de cada día, así como en la literatura de muchas culturas y épocas. Incluso era corriente en la Grecia clásica. En la Ilíada, por ejemplo, Homero llama al sueño «hermano de la muerte», y Platón, en su diálogo la Apología, pone las siguientes palabras en boca de Sócrates, su maestro, que acaba de ser sentenciado a muerte por un jurado ateniense:
[Si la muerte es sólo dormirse sin sueños], debe ser un maravilloso premio. Imagino que si a alguien se le dijese que escogiera la noche en que durmió tan profundamente que ni siquiera soñó y la comparase con el resto de noches y días de su vida y que dijese entonces, tras la debida consideración, cuántos días y noches más felices había tenido, creo que… [cualquiera] se daría cuenta de que esas noches y días son fáciles de contar en comparación con el resto. Si la muerte es así, la considero ventajosa, pues todo el tiempo, si la miramos de esa forma, puede tomarse como una sola noche .1

1 Platón, Los últimos días de Sócrates. Traducido directamente de la versión inglesa de Hugh Tredennick (Baltlmore: Penguin Books, 1959), pág. 75.

La misma analogía encierra nuestro lenguaje contemporáneo. Consideremos la frase «hacer dormir». Cuando se lleva un perro al veterinario para que lo haga dormir (que lo mate), nos referimos a algo muy distinto a cuando decimos lo mismo a un anestesiólogo con respecto a un familiar. Otros prefieren una analogía diferente, aunque de algún modo relacionada. El morir, dicen, es como olvidar. Al morir se olvidan todas las aflicciones; se borran todos los recuerdos dolorosos.
Por antiguas y extendidas que sean, ambas analogías, la del «sueño» y la del «olvido», son totalmente inadecuadas para confortarnos. Son maneras diferentes de hacer la misma aserción. Aunque lo digan de forma más aceptable, en ambas está implícita la idea de que la muerte es la aniquilación, para siempre, de la experiencia consciente. Entonces, la muerte no tiene ninguno de los rasgos agradables del sueño y el olvido. Dormir es una experiencia positiva y agradable porque va seguida del despertar. Una noche de sueño profundo permite que las horas que siguen sean más agradables y productivas. Sin la condición del despertar no existirían los beneficios del sueño. De igual modo, la aniquilación de toda experiencia consciente no implica sólo la desaparición de los recuerdos desgraciados, sino también la de los felices. En consecuencia, ninguna analogía nos proporciona realmente alivio o esperanza frente a la muerte.
Hay otro punto de vista que rechaza la noción de que la muerte sea la aniquilación de la conciencia. Según esta tradición, posiblemente más antigua, algún aspecto del ser humano sobrevive cuando el cuerpo físico deja de funcionar y acaba por destruirse. Este aspecto ha recibido muchas denominaciones, como psique, alma, mente, espíritu, ser y conciencia. Con uno u otro nombre, la noción del paso a otra esfera de existencia tras la muerte física es una de las más venerables de las creencias humanas. En Turquía existe un cementerio que fue utilizado por los hombres del Neanderthal hace cien mil años. Sus restos fosilizados han permitido a los arqueólogos descubrir que aquellos hombres primitivos enterraban a sus muertos en féretros de flores, lo que nos indica que quizá consideraron la muerte como ocasión de celebración; como transición del muerto de este mundo a otro. Las tumbas de hombres primitivos que encontramos en todo el mundo sirven de evidencia de la creencia en la supervivencia en la muerte corporal.
En resumen, nos enfrentamos con dos respuestas opuestas a nuestra pregunta sobre la naturaleza de la muerte, ambas originadas en tiempos antiguos y ambas ampliamente sostenidas hoy en día. Unos dicen que la muerte es la aniquilación de la conciencia; otros, con igual seguridad, que es el paso del alma o mente a otra dimensión de la realidad. En el resto del libro no deseo rechazar ninguna de las respuestas; sólo pretendo informar de los resultados de una investigación que he acometido personalmente.
En los últimos años me he encontrado con gran número de personas que han pasado por lo que llamaremos «experiencias cercanas a la muerte». Las he conocido de diversas formas. Al principio fue por coincidencia. En 1965, cuando era estudiante de filosofía en la Universidad de Virginia, conocí a un profesor de psiquiatría de la facultad de medicina. Desde el primer momento quedé sorprendido por su amabilidad y cordialidad, pero la sorpresa fue mayor cuando, posteriormente, me enteré de que había estado «muerto» -en dos ocasiones, con diez minutos de intervalo- y que hizo un fantástico relato de lo que le ocurrió en aquel estado. Más tarde lo oí relatar su historia a un pequeño grupo de estudiantes interesados. Quedé muy impresionado, pero como carecía de capacidad para juzgar tales experiencias, me limité a archivarla, tanto en mi mente como en una cinta en la que había grabado la charla.
Unos años después, tras haber recibido el doctorado en filosofía, era profesor en una universidad del este de Carolina del Norte. En uno de los cursos mis alumnos leían el Fedón de Platón, obra en la que la inmortalidad es una de las materias discutidas. En las clases había enfatizado las otras doctrinas presentadas por Platón en el libro, pasando por alto la discusión de la vida posterior a la muerte. Un día, al acabar la clase, un estudiante me detuvo para hablar conmigo. Me preguntó si podíamos discutir el tema de la inmortalidad. Le interesaba porque su abuela había ?muerto? durante una operación y le contó una sorprendente experiencia. Le pedí que me hablara de ella y, para mi sorpresa, me relató casi la misma serie de acontecimientos que había oído al profesor de psiquiatría unos años antes.
A partir de ese momento mi búsqueda de casos se hizo más activa y comencé a incluir lecturas sobre la supervivencia humana a la muerte biológica en mis cursos de filosofa. Decidí, sin embargo, no incluir en ellos las dos experiencias que me fueron relatadas, adoptando la prudente actitud de esperar y ver. Pensaba que si esos informes eran muy comunes llegaría a conocer más de ellos si introducía el tema general de la supervivencia en las discusiones filosóficas; expresaba una actitud de simpatía ante la cuestión y esperaba. Quedé realmente sorprendido cuando descubrí que, de cada clase de treinta alumnos, uno al menos venía a verme después de la lección y me contaba una experiencia personal cercana a la muerte.
Lo que más me llamó la atención desde que se despertó mi interés fue la gran similitud de las historias, a pesar del hecho de haber sido vividas por gente de muy diversos antecedentes religiosos, sociales y culturales. En 1972 me matriculé en una facultad de medicina y conocía ya varias experiencias de ese tipo. Comencé a hablar del estudio informal que estaba haciendo a alguno de los médicos que conocía. Finalmente, un amigo me habló de dar una charla en una sociedad médica y otras conferencias públicas le siguieron. De nuevo se repitió el hecho de que tras cada charla alguien venía a contarme una experiencia personal.
Cuando fui más conocido por mi interés en el tema, los doctores comenzaron a ponerme en contacto con personas a las que habían resucitado y que contaban experiencias inusuales. También he recibido muchos informes por correspondencia tras la aparición en los periódicos de artículos sobre mis estudios.
En estos momentos conozco unos ciento cincuenta casos de este fenómeno. Las experiencias que he estudiado pertenecen a tres categorías distintas:

1) Experiencias de personas que han resucitado después de que sus médicos las consideraron clínicamente muertas.
2) Experiencias de personas que, en el curso de accidentes o enfermedades graves, han estado muy cerca de la muerte física.
3) Experiencias de personas que, al morir, hablaban con otras personas que se encontraban presentes. Posteriormente, estas últimas me informaron del contenido de la experiencia de la muerte.

La gran cantidad de material que puede obtenerse de ciento cincuenta casos me ha obligado, obviamente, a una selección. Por ejemplo, aunque he encontrado informes del tipo tercero que complementaban realmente los de los otros dos tipos, he dejado de considerarlos, por dos motivos: en primer lugar, me permite reducir el número de casos estudiados, con lo que resultan más manejables, y, en segundo lugar, los limita dentro de lo posible a informes de primera mano. De esta forma he podido entrevistar con gran detalle a unas cincuenta personas y soy capaz de informar de sus experiencias. De los casos elegidos, los del tipo primero -en los que se produce realmente la aparente muerte clínica- son más dramáticos que los del segundo -en los que sólo hay un encuentro cercano con la muerte-.
Siempre que he dado conferencias sobre el fenómeno, los episodios de los «muertos» han atraído casi todo el interés. He leído algunas críticas en la prensa en las que me sugerían que sólo debía tratar de ellos.
Al seleccionar los casos que quería presentar en este libro he evitado, sin embargo, la tentación de explayarme tan sólo en los casos del primer tipo, pues, obviamente, los del segundo no son diferentes, sino que más bien forman continuidad con ellos. Además, aunque las experiencias cercanas a la muerte son muy similares, las personas que las describen y las circunstancias que las rodean varían mucho. En consecuencia, he tratado de dar una muestra de las experiencias que reflejan adecuadamente esa variación. Teniendo en cuenta todo ello, pasemos a considerar lo que puede ocurrir, por lo que he podido descubrir, en la experiencia de la muerte.

La Escritura Automática
 
l fenómeno de la escritura automática consiste en que un médium «escribe» lo que le dicta un espíritu ajeno, de manera que el lápiz o la pluma se mueven, prácticamente solos sobre la hoja de papel. Este es el procedimiento que empleó la señora Pearl Curran, ama de casa británica de principios de siglo, para transcribir la enorme cantidad de obras literarias que, entre 1913 y 1938, le transmitió la misteriosa «Patience Worth».

Pearl Curran, «amanuense» de Patiemte Worth.
Este personaje se presentó a la señora Curran en forma de espíritu por medio de una ouija, tablero provisto de letras y números a través del cual los espíritus responden a las preguntas que se les plantean. Tras unos primeros «balbuceos», un espíritu empezó a frecuentar la ouija de la señora Curran; se trataba de un espíritu femenino: su nombre era «Patience Worth».

Al principio fue reacia a dar cualquier información sobre sí misma o sobre su pasado en la Tierra, e incluso sobre su situación en aquel momento (fenómeno bastante frecuente en las sesiones espiritistas). Se limitaba a deletrear enrevesadas advertencias en un tono que insinuaba ya su vocación literaria. La señora Curran, cada vez más fascinada por aquellas «visitas», siguió intentando obstinadamente comunicarse con Patience, rogándole que empleara un inglés más asequible y que emitiera mensajes más claros.

Patience Worth explicó por fin que había nacido en Dorset (Inglaterra) en el siglo XVII. Había sido educada en las más estrictas tradiciones cuáqueras, y su vida había consistido en ocuparse de tareas del campo y de quehaceres domésticos, hasta que emigró, junto con su familia, a América. Poco después de su llegada al Nuevo Continente, fue asesinada por los Pieles Rojas.

Patience Worth dictó a la señora Curran, primero a través de la ouija y después por escritura automática, numerosas obras, entre las que destaca la extensa novela “Hope Trueblood”, que la crítica británica, desconocedora de su origen, trató muy favorablemente: su obra fue estudiada tanto por los investigadores psíquicos como por los académicos. Su inglés arcaico fue escrupulosamente analizado, y resultó ser el correspondiente a su lugar y época; su estilo literario fue muy alabado.
Pero la extensísima cultura de la que dio muestra resultaba intrigante: desde luego, la señora Curran era un ama de casa más bien inculta, y Patience Worth, humilde muchacha cuáquera, difícilmente pudo haber adquirido parte de la información contenida en sus libros, por ejemplo los extensos conocimientos sobre antiguas sectas judías que detallaba en su novela “The Sorry Tale”. Algunos espiritualistas opinan que quizá obtuvo su cultura en una especie de «universidad post-mortem». Otros creen que dichos conocimientos proceden de los «archivos Akásicos», en cuyo caso se debería a Patience Worth, al subconsciente de la señora Curran, o -¿quién sabe?- a ambos.

Mary Wollstonecraft Shelley (1797-1851), creadora de Frankenstein, una de las más famosas historias de terror. La trama le llegó en un sueño.
Pero no todos los casos de escritura automática son tan difíciles de descartar como el Patience Worth. Un importante investigador y hombre de ciencia, el profesor Arthur Ellison, ha dicho: «Supongo que un tercio de la población de Inglaterra podría producir algún tipo de escritura automática, pero la mayor parte del resultado sería un galimatías».

Cualquiera puede intentar el experimento, apoyando apenas un lápiz en una hoja en blanco, alejando su atención del lápiz y dejando que haga lo que quiera. Antes se suponía que la escritura automática era un producto de entidades espirituales, desesperadas por comunicarse y agradecidas de que se les permitiera utilizar un lápiz. La única pregunta que se planteaban los creyentes era: el comunicante, «¿es un espíritu ligado a la Tierra o un espíritu enviado por Dios?» Pero los garabatos que produce la escritura automática pueden revelar mucho, si no sobre el mundo de los espíritus, al menos sobre el subconsciente de quien sostiene el lápiz.

Durante las tres primeras décadas del siglo XX, la escritura automática se utilizó como herramienta para el diagnóstico y el tratamiento de las enfermedades mentales. La doctora Anita Mühl fue una pionera de este método para alentar a los pacientes a expresar espontáneamente sus conflictos ocultos.

El principiante en materia de escritura automática tiene que ser muy paciente, ya que pueden pasar horas antes de que la pluma empiece a moverse, aparentemente, por su cuenta. Algunas personas nunca lo consiguen, y sólo obtienen garabatos sin sentido o letras amontonadas. Pero otros reciben mensajes coherentes, inteligentes y -aparentemente- llenos de sentido; incluso algunas veces transcriben sus comunicaciones en una letra muy diferente de la suya propia.

Un ex clérigo, William Stainton Moses, fue un médium de la última mitad del siglo XIX que se «especializó» en escritura automática, aunque sólo lograba producirla cuando estaba en un trance autoinducido. Desde 1872 hasta 1883 llenó 24 cuadernos con escrituras inspiradas por sus trances, mezcladas con «escrituras de espíritus», a veces firmadas. (Se supone que Mendelssohn firmó una de las páginas.)

Si uno adopta el punto de vista escéptico, algunas obras religiosas del siglo XIX no fueron dictadas por los ángeles o por Dios, como se afirmaba, sino que eran resultado de la escritura automática de los «profetas» . El libro de los mormones, por ejemplo, fue dictado -supuestamente- por un ángel llamado Moroni a un granjero del estado de Nueva York, Joseph Smith, en 1827.

Un gran investigador psíquico norteamericano de los tiempos modernos, el doctor J. B. Rhine, se inclinaba a descartar la escritura automática, a la que consideraba un «automatismo motor» espontáneo o, como ya habíamos dicho, la expresión de conflictos, obsesiones o represiones subconscientes. Probablemente él y otros colegas que coinciden con sus ideas tienen razón en su juicio acerca de la mayor parte de la escritura automática. Pero el doctor Rhine admitía que algunos casos, como el de Patience Worth, por ejemplo, no se explican con tanta facilidad.

William Shakespeare
Un caso muy interesante de escritura automática ocurrió en 1947, por intermedio de la  médium Hester Dowden, que era famosa desde hacía mucho por las escrituras automáticas que producía, hasta con los ojos vendados. Percy Allen, un escritor, participó de la sesión en la que mantuvo «conversaciones» por escrito con supuestos dramaturgos isabelinos. Como resultado de esa sesión, el señor Allen creyó haber encontrado la respuesta a la pregunta que ha preocupado a generaciones de críticos e historiadores: «¿Quién era Shakespeare?» ¿Sería, en realidad, Francis Bacon? ¿O Edward de Vere, conde de Oxford?.

La señora Dowden afirmaba haber recibido información escrita acerca de este tema procedente de esos tres caballeros, y de otras personas de aquella época vinculadas al teatro. Los comunicantes de la señora Dowden explicaron que las obras de «Shakespeare» habían sido fruto de un trabajo en equipo. Shakespeare y Edward de Vere, 17° conde de Oxford, eran los principales colaboradores, mientras Beaumont y Fletcher, autores teatrales de segunda fila, proporcionaban ocasionalmente material adicional. Bacon actuaba como una especie de severo corrector de estilo.

Cada uno se dedicaba a lo que le salía mejor: Shakespeare creaba muchos de los personajes más fuertes, tanto cómicos como trágicos (por ejemplo Yago y Falstaff), y demostraba un talento especial para la construcción dramática. Lord Oxford, en cambio, creaba el «Shakespeare almibarado», es decir, los pasajes románticos y líricos. Del mismo modo, la señora Dowden se enteró de que había sido lord Oxford quien había escrito la mayor parte de los sonetos. También le «dictó» tres sonetos nuevos a ella.

William Staiton Moses

Obra firmada por Mendelssohn

Edward de Vere, conde de Oxford
Bacon subrayó una y otra vez a la señora Dowden que el conjunto literario que el mundo conoce como la obra de Shakespeare fue una creación colectiva. El mismo Shakespeare dijo, según afirma la señora Dowden:
«Yo sabía perfectamente qué iba a ser eficaz en el escenario. Encontraba un argumento (Hamlet fue uno de ellos), consultaba con Oxford y formaba la estructura del edificio, que él decoraba y poblaba tal como convenía al tema… Yo era el esqueleto del cuerpo que escribía las piezas. La carne y la sangre no eran mías, pero siempre intervenía en la construcción.»

Un grabado del siglo XIX, titulado «El legado de Charles Dickens a Inglaterra».
Por supuesto, la literatura automática puede ser la dramatización de una creatividad profunda o reprimida que encuentra expresión por medios que apenas entendemos. Después de todo, muchos escritores y artistas han «escuchado a sus musas» a lo largo de los siglos. Con frecuencia, tramas, escenas o personajes minuciosamente observados han «llegado» a escritores, dramaturgos y poetas. A menudo, cuando Charles Dickens dormitaba en su sillón, una serie de personajes aparecía ante él «como si suplicaran que los escribiera». Samuel Taylor Coleridge soñó la totalidad de su poema Kubla Khan y lo hubiese escrito entero para la posteridad si no se hubiese presentado una visita, haciéndole olvidar la mayor parte para siempre. Mary Shelley soñó su Frankenstein, Robert Louis Stevenson confiaba en sus sueños para inventar cuentos, incluyendo a los alegóricos doctor Jekyll y mister Hyde. Pero cuando un escritor como Charles Dickens decía que un cuento «se escribía solo» , sólo podemos suponer que no quería decir que su pluma se desplazaba sobré el papel, escribiendo por su cuenta Oliver Twist. En la práctica, la inspiración posee unos mecanismos muy diferentes de los que caracterizan la escritura automática.

A mitad de camino entre las dos, quizás, está el extraño caso de Patrick Branwell Bronté. Fue un personaje desgraciado y antipático, famoso sobre todo por su incapacidad para controlar el alcohol y el láudano, y para compartir una casa aislada en los páramos con sus célebres y excéntricas hermanas Charlotte, Emily y Anne.

Tenía pretensiones literarias, que nunca se concretaron. Sin embargo, durante uno de los períodos en que trabajó, como administrativo del ferrocarril, descubrió que podía hacer las cuentas semanales con una mano mientras la otra, de forma independiente, empezaba a trazar garabatos. Primero apareció el nombre de su adorada hermana muerta, María; después, otros fragmentos de prosa y de poesía. Más tarde afirmó haber escrito otra versión de “Cumbres Borrascosas”, por pura coincidencia, mientras su hermana Emily escribía un libro con el mismo nombre.

Sin embargo, ésta fue la segunda versión del incidente. Previamente, había robado el primer capítulo del libro de Emily y lo había leído a sus amigos como si fuera suyo. Cuando vio que no le creían, inventó lo de la «otra versión».
¿Pueden Escribir Los Muertos?
 
os muertos, ¿pueden escribir novelas, poemas, tratados científicos y obras de teatro? La escritura automática depara auténticas sorpresas: el médium brasileño Francisco Cándido «Chico» Xavier ha escrito psíquicamente obras póstumas de más de 400 autores. 

El escritor «Chico» Xavier en una de sus sesiones públicas de escritura automática.
Aparentemente, los fenómenos paranormales siguen la moda, como otros aspectos de la vida, y la escritura automática, como forma de comunicarse con los muertos o incluso como truco para animar una reunión, pareció haberse extinguido durante un tiempo. Sin embargo, en la actualidad se está produciendo una gran cantidad de escritos. Posiblemente el escritor psíquico más importante y prolífico del mundo sea un brasileño que escribe en un portugués que a veces resulta muy erudito y técnico.

Francisco Cándido («Chico») Xavier, que ya ha cumplido los setenta años, es ciertamente, una de las figuras más populares de Río, donde ha dedicado su vida a ayudar a los pobres y a producir best sellers edificantes, entretenidos y de gran rendimiento económico. No acepta ninguna retribución por esos libros, ni se atribuye ningún mérito. Porque, como él mismo dice, no los escribió él; lo hicieron autores brasileños ya fallecidos.

Durante los últimos cincuenta años, Xavier ha dedicado por lo menos cinco horas diarias a transcribir obras que le transmiten autores muertos. Esto significaba a menudo sacrificar su escaso tiempo libre a esta actividad ya que, hasta que se jubiló en 1961, ocupaba un modesto puesto de funcionario a tiempo completo en las oficinas locales del gobierno.

Best-Sellers Del Más Allá

Portada de “Parnaso de Ultratumba”, dictado, al parecer, por 56 poetas ya fallecidos.
Uno de «sus» best-sellers es un volumen de poesías llamado Parnaso de além-túmulo (Parnaso de ultratumba). Contiene 259 poemas (que ocupan 421 páginas) de estilos muy diferentes y está firmado por 56 importantes figuras literarias del mundo de lengua portuguesa… todas las cuales han muerto. Los poemas tratan muchos temas: el amor, la hipocresía religiosa, la naturaleza de la evolución humana; algunos contienen chistes. Uno es una simple declaración de la identidad del poeta, titulada Ego sum (Yo soy, en latín). El texto dice: «Soy el que soy. Por lo tanto, sería muy injusto que no me proclamara a mí mismo, que mintiera, que os engañara con el anonimato, ya que soy Augusto.» El poema está firmado «Augusto dos Anjos», el nombre de un famoso poeta brasileño fallecido.

Pero nada de lo dicho hasta ahora ofrece pruebas de que la escritura automática de Chico Xavier no sea un fraude, consciente o inconsciente, aunque uno no puede menos que pensar que un impostor consciente aceptaría de muy buen grado los millones de dólares que han producido sus libros a lo largo de los años.

Lo cierto es que Xavier no es totalmente iletrado; fue a la escuela elemental que, como señala Guy Playfair, autor de The flying cow (La vaca volante) y experto en espiritismo brasileño, puede que en Brasil sea realmente muy elemental. Pero el vocabulario que emplea resulta difícil hasta para personas cultas; él mismo dice que, a menudo, no entiende ni una palabra. Esto se aplica al extenso libro Nosso lar (Nuestro hogar), que consta nada menos que de 2.459 páginas, y se supone que le fue dictado por el difunto médico André Luiz, un pionero de la medicina tropical. De hecho, se trata de una novela en nueve tomos, con un argumento muy simple: el héroe muere al principio del libro y la acción subsiguiente tiene lugar en el otro mundo («nuestro hogar»). Éste, según dice el doctor Luiz, no es el paraíso de que hablan las tradiciones religiosas, sino que se parece mucho a la vida en la Tierra. «La muerte es sólo un cambio de ropas», advierte, y añade que la otra vida es «el paraíso o el infierno que nosotros mismos hemos creado». Aún los más humildes de nosotros tenemos una finalidad noble, dice Luiz: «Somos hijos de Dios y herederos de los siglos, que conquistamos valores de experiencia en experiencia, de milenio en milenio.» Nos dice que la reencarnación es un hecho real, pero que las leyes que la rigen son mucho más complejas de lo que los vivos, incluidos quienes creen en ella, suponen.

Esta enorme serie de novelas trata con detenimiento gran variedad de temas médicos y técnicos: discutiendo en detalle, por ejemplo, la fertilización del óvulo humano y el lento proceso de la evolución en la Tierra. El 2 de febrero de 1958, Xavier anotó un largo pasaje que contenía este tipo de fraseología:

El hiato existente, como notó Hugo de Vries, en el desarrollo de las mutaciones fue salvado por las actividades de los Siervos de la Organogénesis Terrestre, que sometieron a profundas alteraciones a la familia de los Leptothrix…

Hugo de Vries fue un botánico holandés famoso por sus trabajos sobre las leyes de la herencia, información que difícilmente proporcionaría una escuela elemental brasileña de principios del siglo XX. (Una vez Xavier se quejó a Augusto dos Anjos de que no entendía lo que estaba «escribiendo». «Mira -le respondió-, escribiré lo que pueda, ¡porque tu cabeza no está a la altura!».)

Los Espíritus Dictan

El poeta y ocultista escocés William Sharp, cuya personalidad secundaria era «Fiona Macleod».
A mediados de los años setenta había escrito 130 libros, todos los cuales llevan en la primera página la frase «dictado por el espíritu de…». Se afirma que más de 400 autores desencarnados escribieron obras póstumas por intermedio de Xavier y, ciertamente, venden más empleándolo como «agente» de lo que lograron en vida. Sólo Nuestro hogar había vendido más de 150.000 ejemplares a finales de 1980.

Uno de sus logros más notables -que algunos consideran una prueba definitiva de que escritores muertos siguen trabajando por mediación de él- fue un curioso incidente de coautoría. Xavier escribió psíquicamente Evolución en dos mundos, capítulo a capítulo, en el pueblecito de Pedro Leopoldo; pero lo que escribió eran capítulos alternados, para nada relacionados entre sí; era el doctor Waldo Vieira quien escribía los capítulos que habían de intercalarse a cientos de kilómetros de distancia. Pero sólo cuando Xavier terminó su montón de capítulos inconexos su espíritu-guía le advirtió que se pusiera en contacto con el doctor Vieira. Por supuesto, a partir de aquel momento el libro adquirió sentido. Ése fue el primero de los 17 libros que escribirían de ese modo. Como señala Guy Lyon Playfair, frecuentemente uno de los capítulos del doctor Vieira -escrito sin conocer el capítulo previo, a cargo de Xavier- reemprende la narración justamente donde la había abandonado el otro.

Xavier, que es en la actualidad un frágil anciano casi ciego de un ojo, se dedica a colaborar en el centro de beneficiencia que han financiado «sus» derechos de autor: escribe mensajes de espíritus para personas que necesitan consejo, firma libros, estrecha manos, entrega rosas, recibe a cada cara nueva como si ese encuentro le proporcionara un inmenso placer.

Su escritura «automática» se realiza con frecuencia en público, durante unas tres horas en cada ocasión, y cualquier persona interesada puede presenciarlo. (Un testigo dijo que escribe como si su mano estuviera conectada con una pila eléctrica.) Él mismo pasa a máquina sus escritos psíquicos, contesta personalmente su correspondencia (suele recibir unas 200 cartas diarias, en las que muchos le piden consejos o plegarias; otras son sólo cartas de admiradores) y concurre a reuniones espiritistas públicas.

Muchos lo consideran un santo; algunos de sus admiradores creen que es la reencarnación de San Francisco de Asís. Pero también tiene detractores y enemigos: la Iglesia Católica brasileña está en contra suya, y sugiere que puede estar poseído por el demonio; un destacado jesuita brasileño considera que su propia misión en esta vida consiste en destruir la fama de Chico Xavier.

El frontispicio de The Divine Adventure (La divina aventura) de Fiona Macleod, obra mística basada en la historia de la isla escocesa de Iona.
Los europeos tienden a no tomar en consideración casos tan bien documentados como éste cuando ocurren en lugares tan lejanos y exóticos como Brasil. Pero la escritura automática también florece en Europa, y en la actualidad. El joven dotado británico Matthew Manning, aunque es un escritor automático experto en el estilo tradicional, ha descubierto que los «espíritus» se han hecho cargo de la tarea de escribir. Entre ellos se destaca Robert Webbe, quien construyó la casa de los Manning en Cambridgeshire en el siglo XVII, y vivió en ella; después de morir siguió frecuentándola. Más de 300 nombres y frases breves en diferentes estilos caligráficos han aparecido en las paredes del dormitorio de Matthew Manning. Después de cada sesión de graffiti espirituales se encontraba un lápiz con la punta mocha en su cama, aunque mientras se hacían las inscripciones ningún miembro de la familia había estado en la habitación ni -en muchas ocasiones- en la casa.

Una editorial británica se ha dedicado por entero a publicar las obras de un espíritu escritor o, más bien, de dos autores que componían una personalidad doble. Uno de ellos era William Sharp, poeta y ocultista escocés, que murió en Castello di Maniace (Sicilia) en 1905, a la edad de cincuenta años. Sobre su tumba, cercana al monte Etna, hay una cruz jónica con dos epitafios. Uno dice:
Adiós a lo conocido y agotado.
Bienvenido lo desconocido y sin límites. 
El otro dice, más oscuramente:
El amor es más grande de lo que podemos concebir, y la Muerte es guardiana de redenciones desconocidas.

F.M.
¿Quién era «F.M.» ? Son las iniciales de Fiona Macleod, su alter ego, su lado femenino personificado, cuyo nombre y obra inspiraron el «renacimiento celta» a fines del siglo XIX en Escocia.

El Proyecto De Paisley

El rey Jorge VI, que en calidad de «George Windsor» se habría comunicado póstumamente con el médium Konrad Hopkins, uno de los socios que publicaron The Wilfion Scripts.
Las personalidades dobles o múltiples no son desconocidas en los anales de la psiquiatría. Pero lo significativo de «Wilfion» (nombre colectivo que dio Sharp a sus dos personalidades) es que él/ella siguen comunicando -según se dice- pensamientos y obras poéticas desde el otro lado de la tumba.

A primeros de 1970, un crítico norteamericano especializado en William Sharp, Konrad Hopkins, comenzó a recibir escrituras psíquicas de muchas almas desencarnadas, incluyendo a un tal George Windsor -más conocido como el rey Jorge VI-, pero sobre todo del mismo Sharp. En 1974, Hopkins conoció a un dotado holandés llamado Ronald van Roekel y poco después iniciaron un negocio editorial en Paisley, Escocia, llamado Wilfion Books.

Mientras tanto, en Ventnor, isla de Wight, una señora llamada Margo Williams estaba descubriendo sus dotes de médium, que habían pasado desapercibidas durante mucho tiempo. En el verano de 1980, Margo ya había recibido más de 4.000 mensajes psíquicos, escritos al parecer por más de 360 personas desencarnadas. La primera fue Jane, su espíritu guía, y la segunda alguien llamado William Sharp.

El fallecido poeta escocés informó a Konrad Hopkins, por medio de la clariaudiencia, de su vinculación con Margo Williams. La médium y los directores de Wilfion Books entablaron correspondencia y pronto se pusieron de acuerdo para que The Wilfion Scripts (Los escritos de Wilfion), transmitidos a la señora Williams, fueran publicados en Paisley.

La médium británica Margo Williams.
The Wilfion Scripts se componen de 92 versos y algo de prosa. Los versos son, en general cortos, infantiles (algunos dirían aniñados) y, en suma, malos. La introducción a los versos, por Hopkins y van Roekel, incluye esta disculpa, curiosamente oscura, por la, mala calidad de la poesía:

“Sharp… reconoce que los versos son malos porque está tratando de alcanzar la confesión de una visión realmente horrible que él mismo vio o que revivió gracias a su habilidad para experimentar sensaciones en círculos de piedras; la visión lo persiguió el resto de su vida.”

Pero la señora Williams adjudica generosamente a Wilfion «una genial economía de palabras». El 12 de diciembre de 1976, William Sharp dictó las siguientes palabras por mediación de ella:
 
Observa escenas del pasado
Que impresionan y durarán
Escenas que sobreviven al tiempo
Son buena lectura en un libro
En la jerga de la parapsicología todos estos extraños textos podrían ser producto de «psicokinesis telepática», «automatismos motores», «creatividad psicosexual reprimida», etc. Pero, ¿no serán estas hipótesis una forma de ocultar el hecho de que no sabemos qué hay detrás de ellos?

El hombre se autorealiza en la misma medida en que se compromete al cumplimiento del sentido de su vida.
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El sitio dedicado a la Logoterapia y Análisis Existencial de Viktor Frankl y a la Psicología Existencial Humanista
Ma. Teresa Lemus de Vanek
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Depresión e Instituciones Educativas
Tuesday, March 07, 2006 – Lic. Marcela Arocena y otros
DEPRESIÓN E INSTITUCIÓNES EDUCATIVAS:
ALGUNOS APORTES PARA EL TRABAJO CON DOCENTES
Por: Lic. Marcela Arocena / Ps. Inés Marzaroli / Lic. Mariana Tarragó
INTRODUCCION

La temática que vamos a desarrollar en este trabajo está centrada en la depresión en adolescentes.

La elección del tema surge a partir del importante aumento de suicidios y depresiones que, cada vez más, aparece en la población uruguaya. De cada cinco personas, una sufrirá por lo menos un episodio depresivo en su vida (Publicación de la Universidad de la República, 1997). Según las estadísticas actuales, Uruguay estaría situado en cuarto lugar entre los países subdesarrollados por incidencia de las autoeliminaciones y entre los primeros diez a escala mundial.

De acuerdo con esta última cifra, habría en el país alrededor de 780 suicidios cada año, es decir más de dos por día.
Más allá de ciertas diferencias de números entre las fuentes, hay dos fenómenos incuestionables: el aumento sustancial de los suicidios década tras década, con la característica de que en su mayoría son protagonizados por menores de 30 años.

Es importante aclarar que la depresión es la enfermedad psiquiátrica con más riesgo de suicidio (entre un 10 y un 15%). Existen varias opiniones sobre la significación de los síntomas psiquiátricos en el paciente suicida, aunque la mayoría de las revisiones nos indican que en una proporción del 70%, los intentos de suicidio presentan una condición depresiva que es fácil de reconocer.

Por otro lado, según un informe de la OMS, ?la depresión va en aumento sobre todo entre los trabajadores jóvenes? . Asimismo, sostiene que ?la depresión, la ansiedad y los cambios de humor serán la causa principal de la baja productividad en el mundo en desarrollo a partir del año 2020? (CNNenespañol.com, mayo 1998). Esto indicaría
que la población infantil y joven se ve particularmente afectada por esta patología.
A pesar de la alta prevalencia de la depresión, del total de esta población, sólo un 1,5% consultan a un servicio de salud. Esto podría interpretarse entre otras causas, por la actitud popular de concebirla como una respuesta normal o expresión de ?flojedad de carácter? o ?falta de voluntad? (Publicación de la Universidad de la República,1997).

Por lo expuesto anteriormente nos parece fundamental la formación de los docentes y educadores en esta área. Es a partir de aquí de donde surge nuestra inquietud por aportar algunos conceptos básicos a través de una metodología de taller, para sensibilizar y capacitar a quienes están en contacto directo con adolescentes. Es nuestro interés brindarles algunas herramientas básicas para la detección y prevención del avance de esta patología.

Para la aplicación de este proyecto, hemos elegido una institución privada y católica, de enseñanza primaria y secundaria.

La institución funciona en dos turnos. En el matutino se trabaja a nivel de Secundaria (primer y segundo ciclo); en el vespertino hay preescolar (3, 4 y 5 años) y primaria completa. El total de alumnos que actualmente concurren es de 363. De éstos, 40 son de preescolar, 150 de primaria y 173 de secundaria.

El alumnado del colegio está integrado por hijos de familias de nivel socio-económico medio; muchos son hijos de profesionales o destacados comerciantes y empresarios de la ciudad.

En su proyecto educativo el colegio refiere a tres dimensiones fundamentales en la formación del alumno: la dimensión personal, la comunitaria y la espiritual.

Estas dimensiones se traducen en la formación de ?personas libres, responsables, que tienden hacia la madurez, abiertas a los demás en el amor, el servicio y el perdón, integrándose responsablemente en la comunidad … que acoge el mensaje del Evangelio como respuesta a sus aspiraciones más profundas?.

La propuesta del Colegio define ?a la comunidad educativa como el conjunto de personas que, aunque desde perspectivas diferentes, tienen una misión común: la educación integral de los alumnos?.

II. OBJETIVOS GENERALES

??Generar un espacio de sensibilización, desmitificación e información sobre el fenómeno de la depresión, dirigido a educadores que trabajan con jóvenes en secundaria.
??Promover en ellos una actitud de alerta sobre el tema de la depresión.
??Brindar herramientas básicas para la prevención y el seguimiento del alumno con esta sintomatología dentro de la institución educativa.

III. FUNDAMENTOS TEÓRICOS

1. Reseña histórica

Teniendo en cuenta que uno de los objetivos que nos planteamos es la desmitificación del tema depresión, nos parece importante realizar una breve reseña exponiendo muy sintéticamente las diferentes concepciones que a lo largo de la historia fue objeto esta patología. Esto facilita la visualización por parte de los docentes del aporte de los diferentes momentos históricos y la influencia actual en los prejuicios y conceptos que se manejan a nivel popular.

?La depresión constituye una de las más viejas y persistentes formas de sufrimiento humano? (Ayuso y Saíz, 1981, 11). Estos autores afirman que la historia de la depresión es la historia de la melancolía. Ya en los siglos V y IV A.C. se hablaba de la melancolía. Citan en primer lugar a Hipócrates, quien en esa época planteaba ?si el miedo y la tristeza perseveran mucho tiempo, hay melancolía? (1981,17). Un mérito destacado de Hipócrates radica en la adscripción de la melancolía a un origen natural.

En el siglo I D.C., Areteo de Capadocia describió la melancolía. Según Ayuso y Sáiz, este autor planteó que ?la melancolía es una alteración apurética del ánimo que está siempre fijo y adherido a un mismo pensamiento. A mi me parece que la melancolía es el principio y una parte de la manía. Mientras que el ánimo de los maníacos tiende al furor y al placer, el de los melancólicos está inclinado a la tristeza y pesadumbre? (1981,18).

En el siglo II D.C., Galeno continuó con el estudio de la melancolía. Este autor descubre, bajo la designación de melancolía, cuadros de morfología ezquizofrénica y junto con Hipócrates, señala una íntima relación con la epilepsia.

En la Edad Media, caracterizada por el pensamiento mágico y la tendencia a la interpretación demonológica de la enfermedad mental, el estado depresivo se nos muestra como consecuencia y casi como castigo de una existencia culpable. En el siglo VII, San Isidro de Sevilla describe los síntomas de la melancolía ?como angustia del alma, alteraciones del ritmo cardíaco, acumulación de espíritus demoníacos en el entorno, ideas de persecución y desesperanza del futuro? (Ayuso y Sáiz, 1981, 19).

En el Renacimiento, momento de transición entre la medicina tradicional y moderna, se generan discusiones y críticas con respecto a las concepciones planteadas en el medioevo. Se vuelve a considerar que las melancolías son producidas por causas naturales. Esta crítica se convierte en sistemática en el período Barroco. Robert Burton
(1577-1640) realiza un aporte muy importante para la historia de la depresión. Plantea una etiología multifactorial, ?reconociendo la existencia de un continuo entre factores psicológicos y no psicológicos, destacando la herencia, la falta de afecto en la infancia y las frustraciones sexuales? (Ayuso y Sáiz, 1981, 20).

Los autores continúan citando a Pinel (1745-1826), quien en la época de la Ilustración define a la melancolía como ?un juicio falso que el enfermo se forma acerca del estado de su cuerpo que él cree en peligro por causas nimias, temiendo que sus intereses le salgan mal? (1981, 20).

En 1819, Esquirol ?es el primero en dar carta de ciudadanía al descenso de humor con pérdida del gusto por vivir como fenómeno patológico en sí mismo; antes de él, la tristeza no acompañada de manifestaciones delirantes patentes podía aparecer como excesiva o inexplicable, pero no salía del campo de la psicología banal y de la moral común? (Ayuso y Sáiz, 1981, 20). En 1896, Kraepelin, en la línea de los psiquiatras franceses, enunció el concepto de locura maníaco-depresiva como una entidad nosológica independiente.

Según estos autores, en la literatura actual, hay cierta insatisfacción por el empleo del término depresión dado que presenta múltiples acepciones: ?un estado de ánimo, un síndrome, un perfil caracterológico y una enfermedad? (1981,22). Se plantea también una discusión sobre la distinción entre tristeza normal y depresión.

Así, la síntesis de Kraepelin sobre los trastornos afectivos bajo el nombre de maníaco-depresivos, dio lugar a una gran variedad de diagnósticos. ?La proliferación de categorías clínicas tiene como base las distinciones entre lo endógeno y lo reactivo, lo psicótico y lo neurótico, lo fisiológico y lo psicológico, y lo vital y lo personal? (Ayuso y Sáiz, 1981, 23). Según Ajuriaguerra, el ?término depresión no posee el mismo sentido para el niño que para el adulto. La depresión infantil no tiene el mismo contenido y representa una experiencia diferente según la edad. Considerada por unos como una fase normal de la evolución, y por otros un fenómeno patológico. Si patológico significa fuera de la norma, no creemos que existan individuos que no hayan presentado períodos depresivos, por lo que algunos autores han intentado, con razón, separar el afecto depresivo de la enfermedad depresiva, el momento depresivo de la forma de ser depresiva, las fases depresivas de los procesos depresivos? (1973, 659).

Según Ayuso y Sáiz, ?En la adolescencia…si bien existe una mayor semejanza clínica con las depresiones del adulto que en las etapas anteriores, no se pueden aplicar para su análisis e interpretación las referencias de los trastornos del humor de la edad madura. Sólo en una minoría de los síndromes depresivos de la pubertad la sintomatología ofrece netamente el perfil depresivo típico? (1981, 221).

2. Adolescencia y depresión

2.1. La adolescencia

La adolescencia es una etapa de crisis que supone el pasaje de la infancia a la adultez. El adolescente pasa por tres duelos fundamentales:

a. Duelo por el cuerpo infantil perdido: el adolescente se ve obligado a asistir pasivamente a toda una serie de modificaciones biológicas. Vive la pérdida de su cuerpo infantil con una mente aún en la infancia y con un cuerpo que se va haciendo adulto.
b. Duelo por el rol y la identidad infantiles: hay una confusión de roles ya que no puede mantener la dependencia infantil ni asumir la independencia adulta.
c. Duelo por los padres de la infancia: figuras idealizadas los sustituyen y el adolescente proyecta en profesores, ídolos, amigos, etc, la imagen paterna. Los cambios psicológicos que se generan, son el correlato de los cambios corporales que se producen en él y que lo llevan a establecer una nueva relación con el mundo.

Por su parte, el mundo de los adultos no acepta fácilmente estos cambios que se van produciendo en el adolescente, ya que los mismos reeditan en los padres ansiedades básicas que habían sido controladas hasta cierto punto. Además, los adultos temen ser cuestionados y criticados por sus hijos.

El adolescente que se caracteriza por ser muy vulnerable, asimila los impactos proyectivos del medio que lo rodea, haciéndose cargo de los conflictos que en él se depositan (se lo responsabiliza de adicciones, delincuencia, etc.). Ante este mundo externo, se siente inseguro y por ello se refugia en su propio mundo seguro y   conocido.

Las exigencias que le impone la sociedad, hacen que muchas veces se sienta indigno y carente de valores, lo que lleva frecuentemente a la falta de autoestima.

Otro aspecto que caracteriza al adolescente, es su vivencia de que todas las experiencias son irrevocables y eternas. Siente que todo se ha perdido y que nada puede redimirse, y por consecuencia se deprime. Vive en un mundo en el que le otorga una gran trascendencia a hechos triviales, reaccionando de un modo dramático.

2.2. La depresión en la adolescencia

Este tema resulta de gran controversia entre los diferentes autores, destacándose al mismo tiempo la escasez de información y de profundización en los tratados de depresión y adolescencia.

En esta etapa, período de gran inestabilidad emocional, la incidencia de estados depresivos es muy alta.

En la adolescencia, se configura un sentimiento depresivo, un sentimiento anticipatorio de ansiedad y depresión referida al yo, que lo obliga a aferrarse a precarios estados de identidad. Son microcrisis, microduelos que previenen y preparan al yo ante el peligro de depresiones más severas. Todo esto ocurre con una intensidad muy marcada, que obliga al adolescente a reestructuraciones permanentes externas e internas que son vividas como intrusiones dentro del equilibrio logrado en la infancia.

La reacción depresiva en estas edades supone que existe una gran inmadurez en relación a la capacidad de duelo y que la hostilidad dirigida hacia los padres, se desvía hacia sí mismo. Las tendencias de autodesprecio se relacionan con el deseo de destruir la imagen idealizada de los padres por quienes se siente traicionado. El adolescente que siente debido a su sentimiento depresivo que es malo, reacciona frecuentemente mediante una conducta antisocial que refuerza su creencia de que no es bueno.

Realiza un verdadero proceso de duelo por el cual al principio niega la pérdida de sus condiciones infantiles y tiene dificultades en aceptar las realidades más adultas que se le van imponiendo, entre las que se encuentran las modificaciones biológicas y morfológicas de su propio cuerpo.

Adopta identidades transitorias que están íntimamente relacionadas con el proceso de separación de las figuras parentales y con la aceptación de una identidad independiente. Sólo perdiendo los aspectos que resultan ya inútiles se pueden integrar otros nuevos dentro de la personalidad.

2.3. Caracterización de la enfermedad
La depresión es una enfermedad que afecta la totalidad del individuo, es invasora y permanente, impregnando toda la realidad del sujeto.

Es importante diferenciarla de la tristeza. La tristeza es un sentimiento normal que se experimenta frente a situaciones adversas, es de corta duración y como responde a situaciones penosas, no constituye una patología. En la depresión podemos reconocer al mismo tiempo síntomas de depresión a nivel somáticos y a nivel psicológico.

Los síntomas aparecen generalmente en forma lenta e insidiosa, como una apatía inespecífica o como un descenso en el rendimiento habitual del individuo. La sintomatología es poco espectacular, pero incapacitante.

Es muy frecuente que la depresión comience con síntomas somáticos, como dolores difusos, de poca precisión topográfica, insidiosos, o como una fatiga que se prolonga en el tiempo y que no está de acuerdo a la actividad que desarrolla la persona. Otras veces, la depresión comienza con síntomas psicológicos poco precisos, como sentimientos de inseguridad, inutilidad, falta de ganas de vivir, pesimismo, evolucionando, a veces en meses, hasta el cuadro completo que motiva la consulta.

Para explicar cómo se expresa la depresión en las diferentes esferas psicobiológicas del individuo, nos basaremos en el planteo realizado por el Dr. Lista Varela (trabajo publicado en : www.smu.org.uy), quién realiza una separación artificial de las mismas en cinco grandes áreas: afectividad, motivación e interés, pensamiento, comportamiento y funcionamiento físico.

Afectividad:

La depresión se caracteriza por presentar un estado emocional triste, lo que se denomina humor triste. Este se manifiesta a través de una tristeza profunda, desgano, desinterés por las tareas habituales, embotamiento afectivo y desesperanza. Hay que tener en cuenta que ?la tristeza del adolescente tiene mucho de decepción por tener que enfrentar con una realidad que se aparta mucho de lo imaginado? (Monedero, 1982, 314).

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La Presencia Ignorada de Dios. Síntesis y Comentarios.

Thursday, June 22, 2006 – Laura Ulloa

Viktor Frankl, La Presencia Ignorada de Dios

Síntesis y Comentarios

La Presencia Ignorada de Dios, antes de aparecer como libro en 1948, fue una conferencia que Frankl dictó ante un pequeño grupo de intelectuales en Viena, poco después de la II Guerra Mundial. Frankl comenta en el prólogo a la 3ª edición alemana que esta obra suya, aunque en el texto se han introducido pocos cambios, es, sin embargo, una de las obras cuyo contenido ha cambiado sustancialmente más que otras. Por tanto, sería importante revisar las obras posteriores para conocer las ideas más recientes de Frankl respecto a este tema.

El libro consta de 7 capítulos titulados: La esencia del análisis existencial, El inconsciente espiritual, Análisis existencial de la conciencia, La interpretación analítico-existencial de los sueños, La trascendencia de la conciencia,

Religiosidad inconsciente, y Psicoterapia y religión. A esto se anexa un suplemento a la tercera edición alemana, que a su vez incluye cuatro capítulos: Logoterapia y teología, Cura de almas médica, El Organo del sentido, y La autocomprensión ontológica prerreflexiva del hombre [sic].

En este trabajo me concretaré a hacer una síntesis de las principales ideas expuestas por Frankl en los primeros siete capítulos, o sea, propiamente la parte titulada, La presencia ignorada de Dios; y después haré algunos comentarios a esta obra de Frankl desde mi perspectiva personal.

Capítulo I La Esencia del Análisis Existencial

En este primer capítulo, Frankl sitúa su logoterapia como una tercera escuela vienesa de psicoterapia, comparándola con la psicología individual de Alfred Adler y con el psicoanálisis de Sigmund Freud. Meramente menciona a Adler, y con la que verdaderamente enfrenta su teoría es con la de Freud, alegando que éste pasó de la objetividad, pues

se atrevió a mencionar lo hasta entonces no mencionable — lo libidinoso y el sexo — a la objetivación. Para Frankl tal objetivación reduce al ser humano a sus impulsos, finalmente anatomizando lo psíquico: el psicoanálisis no ve en el hombre [sic] sino el automatismo de un aparato anímico. (p. 17)

A este automatismo, Frankl contrapone la responsabilidad, pues él considera al ser humano como una existencia espiritual que, en libertad, responde a las preguntas que la vida le plantea aquí y ahora, en lo concreto de su situación. Esta responsabilidad o capacidad para responder, contrapuesta a un simple ser impulsado, como pretendía el psicoanálisis, es una capacidad o cualidad inconsciente, sobre todo en la persona neurótica, que, precisamente no actúa libremente, sino llevada por sus impulsos.

La tarea de la psicoterapia que Frankl propone, el análisis existencial o logoterapia, es precisamente hacer que el el ser humano neurótico se vuelva consciente de su responsabilidad. Si en el psicoanálisis lo que Freud pretendía era hacer consciente lo impulsivo reprimido, en el análisis existencial lo que Frankl busca es hacer consciente lo espiritual neuróticamente reprimido. Así, el existir del ser humano es sinónimo de la libertad y de la responsabilidad.

Capítulo II El Inconsciente Espiritual

En este capítulo, Frankl aclara y desarrolla los conceptos antes expuestos. Empieza afirmando que el inconsciente no contiene solamente elementos impulsivos, sino también un elemento espiritual. Este elemento espiritual se sitúa también dentro del inconsciente, por lo que lo llama inconsciente espiritual, y será objeto también de la logoterapia, que Frankl considera un complemento necesario a la psicoterapia tradicional. (p. 21) Frankl continúa explicando que la frontera entre lo inconsciente y lo consciente es porosa — se pasa del uno al otro con frecuencia; sin embargo, la línea divisoria entre impulso y espíritu es totalmente nítida, pues ambos son fenómenos inconmensurables. (p. 23)

Congruente con sus antecedentes existencialistas, Frankl considera que el ser humano, lejos de ser un ser impulsado, es un ser que decide, un ser responsable, un ser existencial. Lo específicamente humano del ser humano empieza justamente allí donde deja de ser impulsado y es responsable: Se da allí donde el hombre [sic] no es impulsado por un ello, sino que hay un yo que decide. (p. 24)

En el pensamiento existencialista, existencia y facticidad son opuestos: la existencia habla de libertad, la facticidad es lo dado, lo que nos condiciona. Así pues, para Frankl, la existencia es algo espiritual, mientras que a la facticidad pertenecen lo físico y lo psíquico, que, como cualquier médic@ puede atestiguar, suelen presentarse como elementos entremezclados y difíciles de dilucidar.

Lo psicofísico, para Frankl, se agrupa en torno a un centro espiritual o centro de actos espirituales, que es como define Max Scheler a la persona. Así pues, Frankl habla de la persona espiritual que tiene un elemento psicofísico, pero es un algo espiritual. Para Frankl no somos simplemente alma y cuerpo, entendiendo por alma lo anímico o psíquico, somos espíritu, alma y cuerpo. Lo espiritual es lo más propiamente humano y lo que da integridad y hace una totalidad corpóreo-anímica-espiritual.

Es de lo anterior de donde Frankl desarrolla o avanza la idea de que una psicología profunda completa ha de incluir la espiritualidad humana. La psicología de Freud, limitaba la profundidad inconsciente a la impulsividad humana, por lo que Frankl la califica de una psicología profunda del ello, mas no del yo, no de la persona total, espiritual-existencial.

Frankl va más allá y afirma que de hecho, el yo profundo es siempre inconsciente. Esto es así porque la persona espiritual, al ejecutar un acto espiritual se absorbe en ese acto y es irreflexionable; es decir, la existencia espiritual, el yo, sólo existe en sus realizaciones.

El yo, la persona, la existencia es irreflexionable, y por tanto no es analizable. Es un fenómeno primario e irreductible, como lo son también la conciencia y la responsabilidad. No pueden reducirse ónticamente, es decir en un plano inmanente. Podemos entenderlos en un plano ontológico como fenómenos primarios propiamente humanos.

En su origen, donde es él mismo, el espíritu es inconsciente. Asimismo, como instancia que decide si algo se vuelve consciente o permanece inconsciente, funciona también inconscientemente.

Capítulo III Análisis Existencial de la Conciencia

Frankl induce de sus disquisiciones anteriores, que la conciencia tiene su origen en el inconsciente. Por lo mismo, la conciencia es irracional o alógica. Frankl habla de una ?inteligencia prelógica? y de una ?inteligencia premoral de los valores? (p. 33) que es precisamente la conciencia. Afirma que la conciencia es una función ?esencialmente intuitiva,? (p. 34) es decir, como conciencia ética que ve no lo que es, sino lo que todavía no es, se anticipa espiritualmente y ve lo que debe ser. Así Frankl puede afirmar que ?las grandes y auténticas (existencialmente auténticas) decisiones del ser humano como ?existente,? son siempre enteramente irreflejas y por ello también inconscientes? (p.32)

Ya después de su ejecución, se puede reflexionar sobre los actos de la conciencia, pero en su ejecución no se razonan, se ven.

Frankl compara lo intuitivo de la conciencia al amor, que también ve lo que no es, aunque en este caso se trata de las posibilidades de ser del ser amado. Y además señala que ambas realidades, la conciencia y el amor, tienen que ver con el ser absolutamente individual. La conciencia ve, ante una situación absolutamente individual y única, más allá de cualquier ley moral, lo único necesario; el amor ve lo único posible, es decir lo que sólo la persona amada en su absoluta singularidad puede ser.

Frankl también compara lo inconsciente de la conciencia a lo inconsciente de lo  estético, o conciencia artística. La inspiración del artista, de donde surge su creatividad, se encuentra también en la espiritualidad inconsciente, y por el contrario la demasiada reflexión, estorba a la creatividad.

De lo anterior, concluye que la tarea del psicoterapeuta no es sólo hacer consciente algo inconsciente, sino además, volver a restituir ese algo a la inconsciencia y así ?restablecer la evidencia de las relaciones inconscientes.? (p. 39)

Capítulo IV La Interpretación Analítico-Existencial de los Sueños

Frankl trata en este capítulo sobre los sueños como productos del inconsciente. Como era de esperarse, añade que no solamente hay elementos del inconsciente impulsivo en los sueños, sino también elementos del inconsciente espiritual, a los que hay que atender en la interpretación. Es por eso que Frankl pide al psicoterapeuta ser honesto y abrirse a estos otros elementos como son la conciencia ética, la conciencia artística y la espiritualidad inconsciente y no interpretarlo todo como relacionado con contenidos sexuales.

Lo que en este capítulo añade Frankl a los anteriores a través de una exposición fenomenológica es la existencia de la religiosidad inconsciente.

Con motivo de la interpretación de un sueño con contenido religioso, Frankl compara el pudor que rodea al amor con el pudor que puede también proteger lo religioso. En el caso del amor, ?su carácter inmediato, original y auténtico, y por tanto la existencialidad, amenaza con desaparecer o transformarse en la facticidad de una situación observada por otro o por sí mismo desde fuera.? (p.50) Igualmente sucede con la religiosidad, ya que también se trata de una ?verdadera intimidad.? (p.51) Una auténtica religiosidad puede estar reprimida precisamente debido a su carácter íntimo.

Así pues, dice Frankl, hay que cuidar esa intimidad del paciente que teme divulgar o traicionar su intimidad religiosa exponiéndola ante un médico que pudiera considerarla una sublimación de la libido, o algo impersonal, atribuyéndola a un inconsciente arcaico o un inconsciente colectivo.

Capítulo V La Trascendencia de la Conciencia

Frankl continúa aquí desarrollando el tema del análisis existencial de la conciencia, esta vez llegando a postular la trascendencia de la conciencia. Para esto, define la libertad humana como un libertad de ser impulsado y una libertad para ser responsable o, dicho de otro modo, para tener conciencia.

Si yo escucho y sirvo a mi conciencia, esto implica que mi conciencia es algo más que yo, dice Frankl, algo por encima de mí. Es así como en el pensamiento de Frankl, la conciencia deja de ser un mero hecho psicológico para convertirse en una interlocutora, definiendo al ser humano como persona y revelándose simultáneamente como un algo trascendente y de carácter personal.

De aquí, Frankl afirma que no se puede concebir al ser humano y en especial a su conciencia si no se considera su origen trascendente, es decir, si no se considera al ser humano como criatura. Al decir que soy responsable, necesariamente me remito a una trascendentalidad, soy responsable ante, finalmente Frankl dirá ?ante Dios,? en el lenguaje de su cultura judía monoteísta.

Frankl piensa que una persona, que acepta el hecho psicológico de la conciencia, pero que no es religiosa, se detiene en la inmanencia, pues considera a la conciencia como la última instancia ante la cual es responsable. Frankl sin embargo califica a la conciencia de penúltima, no última instancia, y piensa que hay que dar un paso más y reconocer a un Dios creador.

A la vez, Frankl afirma que hay que respetar a quien niega a Dios, pues Dios mismo le ha dado al ser humano la libertad de negarse a reconocerlo. Sin embargo, parece emitir un juicio cuando dice, de quienes niegan el nombre de Dios (no a Dios mismo), que se comportan con arrogancia cuando hablan de ?lo divino? o ?la divinidad.? (p. 60) Más adelante, Frankl enfrenta nuevamente a Freud, quien llama a la conciencia superyo y la considera una introyección de la imagen del padre. Para Frankl, un superyo que se deriva del yo es tan contradictorio como un yo que se deriva del ello. Así como un yo existencial y libre no puede derivarse de los impulsos del ello, pues los impulsos no son capaces de regularse a sí mismos, de ?reprimirse, censurarse o sublimarse a sí mismos;? (p. 62) así tampoco el yo puede ser responsable ante sí mismo. Para Frankl ?todo imperativo categórico ha de estar a fin de cuentas legitimado por la trascendencia, y no por la inmanencia.? (p.62) Frankl piensa que Freud tiene el concepto al revés, pues Dios no es una imagen del padre, sino que Dios es el prototipo de toda paternidad.

Capítulo VI Religiosidad Inconsciente

Frankl propone que al reconocer el inconsciente espiritual, estamos dando un paso más allá de concebir al ser humano como un mero ser racional.

Frankl avanza la idea de una ?religiosidad inconsciente en el sentido de un estado inconsciente de relación a Dios, que aparece como una relación a lo trascendental inmanente al propio hombre [sic], aunque a menudo latente en él.? (p.66) Frankl habla de una relación inconsciente pero intencional a Dios, y de una fe inconsciente.

Después hace una serie de aclaraciones. Primero, aclara que al hablar de Dios inconsciente, lo inconsciente se refiere no a que Dios sea inconsciente, sino a que Dios puede serle inconsciente a la persona, por estar la relación entre esa persona y Dios reprimida y por tanto oculta para la misma persona. Aclara también que no se trata de un panteísmo en el que el ello sería divino, o Dios viviera inconscientemente dentro de los seres humanos. Tampoco se trata, dice Frankl de una omnisciencia del inconsciente, Pues entonces el ello sabría más que el yo.

Tampoco es el inconsciente un ello independiente, puesto que está en una relación con Dios. Elloificar el inconsciente, dice Frankl es lo que hizo Jung y afirma que esto fue un error, pues entonces lo religioso se vuelve un impulso en vez de ser una decisión personal.

Para Freud y para Jung el inconsciente, dice Frankl, es un inconsciente que determina a la persona, ya se trate de impulsos sexuales o impulsos religiosos. Para Frankl, en cambio, ?el inconsciente espiritual, y muy en particular la religiosidad inconsciente, es decir el ?inconciente trascendental,? no es un inconsciente determinante, sino existente,? (p.71) es decir, libre.

Para Jung, los arquetipos son propios de lo psicofísico, están en la psiquis y de alguna forma ligados incluso al cerebro; para Frankl, la religiosidad es propia de la persona espiritual; emerge de la profundidad de la persona, de su centro. Ex ? siste, sale, cuando no está reprimida.

Para Frankl, la religiosidad no es innata. Rechaza los arquetipos jungianos porque encadenarían la religiosidad a lo biológico. Para él, sí existen esquemas dentro de los cuales se mueve lo religioso, pero esos esquemas son los de la tradición religiosa que recibe cada uno. Por tanto, ?la auténtica y primordial religiosidad no tiene? absolutamente nada que ver con una religiosidad arcaica y en ese sentido primitiva.? (p.73) Según Frankl esa religiosidad puede ser ingenua e infantil, ?pero de ningún modo puede calificarse de primitiva o arcaica,? en términos jungianos.

Para Frankl hay una realidad eterna y actual, omnipresente, que constituye la religiosidad humana. Considera que a menudo es precisamente la represión de dicha realidad la que produce una neurosis.

Capítulo VII Psicoterapia y Religión

Frankl se pregunta en este capítulo por la relación entre los temas anteriores y la práctica o investigación médicas. Concede que las cuestiones religiosas no son el objeto de la práctica médica y que el médico debe ser tolerante en estos aspectos. Incluso al médico creyente, a quien le interesan estas cuestiones, ha de interesarle la espontaneidad de la religiosidad de su paciente. ?A una auténtica religiosidad el hombre [sic] no puede ni ser impulsado por un Ello ni apremiado por un médico.? (p. 79) Frankl opina que el médico no ha de sustituir al sacerdote. Un médico creyente, puede hablar de religión a un paciente también creyente, pero no en tanto médico, sino en tanto creyente. Pero un médico no creyente que usara la religión terapéuticamente, la estaría degradando. Afirma: ?La religión da al hombre[sic] más que la psicoterapia ? y exige también más de él. Toda interferencia mutua entre estos dos campos, que de hecho pueden llevar a los mismos efectos, ha de evitarse absolutamente cuando la intención respectiva es ajena a la del terreno en que nos movemos.? (p.82) Para Frankl, así como hay que respetar la libertad del ser humano, hay que respetar también la independencia de la investigación de la ciencia. Piensa  que el hacer de la psicoterapia una sierva de la teología es algo que no le sirve a una ni a otra. La psicoterapia debe mantener su independencia de manera que, si algún día llega a probar que el alma humana es por naturaleza religiosa, habrá de hacerlo desde su autonomía de ciencia.

Mis Comentarios a La Presencia Ignorada de Dios

Al tratar de hacer una crítica de Frankl, me encuentro ante un problema. Me percato de que me faltan elementos para hacer una crítica a fondo, y también que, de alguna manera mi manera de pensar, sigue siendo la de la modernidad, aunque entiendo conceptualmente que estamos en una época postmoderna. Entonces, con un pie en cada uno de estos dos mundos, probablemente me contradiga. Sin embargo, me parece importante apuntar todas mis impresiones, aunque de momento sean sólo esto y no argumentos acabados, pues son de todas formas interrogantes que creo que pueden hacer más rica nuestra discusión y nuestra manera de entender a Frankl. Un aspecto que me hace ruido porque me parece que acusa una dicotomía, es su uso de los conceptos de trascendencia e inmanencia. Esta dicotomía, que es propia del existencialismo, como de casi toda la filosofía occidental, está basada en un desprecio de lo inmanente, de lo natural, del cuerpo, y por tanto de la mujer a quien se considera cuerpo y asociada a tareas relacionadas con la inmanencia.

Igualmente, Frankl parece rebasar la dicotomía cuerpo-alma, al introducir el concepto de un espíritu que unifica lo físico y psíquico y le da integridad a la persona. Sin embargo, para Frankl los diversos aspectos de la persona están jeraquizados, en una jerarquía típicamente patriarcal: en niveles ascendentes: la vida vegetal, la vida animal, la vida psíquica y la vida espiritual. Esto es inaceptable en una visión que valora todos los aspectos de la realidad. No sería mejor reconocer y actualizar nuestra relación con el Universo y reconocer al Espíritu como principio de vida en todo lo que existe, incluyendo las piedras?

Desde una postura post-moderna, que cuestiona las verdades objetivas y absolutas y las ve más bien como construcciones sociales, el tono de Frankl, como de una absoluta certeza me parece que lo sitúa en la modernidad, y actualmente sabemos que esas certezas absolutas son indefendibles. En este sentido, por ejemplo, Frankl habla de ?Dios,? de una manera que rechaza otras, pienso yo, igualmente válidas concepciones de esa Realidad Ultima que en diferentes culturas y por diferentes personas es y ha sido experienciada de diversas maneras. Aunque habla de respetar al paciente para que espontáneamente se decida por ?Dios,? a mí me parece que se traiciona cuando enjuicia cómo se ha de nombrar esa realidad y tacha de arrogante el uso de ?divinidad? o ?lo divino,? y se burla del panteísmo rebajándolo a una teología de aficionados.

Por otra parte, y ésta es sumamente importante para mí, el lenguaje en esta obra de Frankl, por lo menos en su traducción al español, excluye a las mujeres. Usa el término supuestamente neutral ?hombre? continuamente; habla de ?Dios? también en masculino. Habla del médico y del sacerdote y de el paciente. Pienso que este uso del lenguaje, excluye la experiencia de las mujeres y también siglos de experiencia religiosa donde la figura central son las diosas. Con respecto al uso de ?Dios? bien dice Mary Daly, una teóloga estadounidense: Mientras Dios sea hombre, el hombre es Dios.

No hay realmente una neutralidad de género en el lenguaje. Al usar términos masculinos, ponemos al varón como norma de la humanidad y hacemos a las mujeres no importantes o invisibles. El impacto psicológico de esta invisibilidad para las mujeres es horroroso: nos dice, ?Ustedes no existen,? (con todas las implicaciones que Frankl da al no exisistir — no ser libre, no ser persona).

Obviamente, el cambio en el uso del lenguaje, que no es fácil de hacer, ha de ir acompañado de una cambio de actitud, que valore a las mujeres. Sin este cambio de actitud, no hay energía para hacer el cambio en el lenguaje.

Finalmente, habla Frankl de una relación entre el ser humano y Dios, y dice que esta relación es inconsciente y, en la medida que está reprimida, puede ser la causa de una neurosis, y necesita hacerse consciente. Así pues, dice, el objetivo de la logoterapia es hacer al enfermo consciente de su responsabilidad y de esa relación con la trascendencia de la cual no es consciente porque la ha reprimido. Esto me parece interesante, porque precisamente ese objetivo de darnos cuenta que vivimos inmers@s en esa realidad última, pienso yo que nos sanaría de todas nuestras dicotomías y jerarquizaciones, pues en esa realidad somos tod@s un@, sin arribas y abajos, mejores o peores. Frankl mismo vivió la experiencia del campo de concentración por una idea que es hija de esas dicotomías, la idea de que un@as somos mejores o más valios@s que otr@s.

Creo que muy justamente Frankl reclama para su teoría la virtud de la responsabilidad. Junto con esto, yo la llamaría una teoría de la esperanza, pues pienso que la esperanza es una consecuencia de considerar a hombres y mujeres como libres y responsables. Eso sí, me gustaría que esta esperanza fuese para ambos, hombres, y mujeres.

Sugiero la siguiente bibliografía:

Blatner, Adam. Postmodernism: Frequently Asked Questions. 2002. www.blatner.com

Daly, Mary. Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women?s Liberation. Boston. Beacon, 1985.

Lloyd, Genevieve. The Man of Reason, ?Male? and ?Female? in Western Philosophy. Minnesota: University of Minnesota Press, 1984.

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